Biblioteca:Crítica da filosofia do direito de Hegel

Crítica da filosofia do direito de Hegel
Escrito em	1843—1844
Tipo	Livro
Fonte	Marxists Internet Archive

Introdução

Na Alemanha, a crítica da religião chegou, no essencial, ao fim. A crítica da religião é a premissa de toda crítica.

A existência profana do erro ficou comprometida, uma vez refutada sua celestial oratio pro aris et focis [oração pelo lar e pelo ócio].

O homem que só encontrou o reflexo de si mesmo na realidade fantástica do céu, onde buscava um super-homem, já não se sentirá inclinado a encontrar somente a aparência de si próprio, o não-homem, já que aquilo que busca e deve necessariamente buscar é a sua verdadeira realidade.

A religião não faz o homem, mas, ao contrário, o homem faz a religião: este é o fundamento da crítica irreligiosa. A religião é a autoconsciência e o autosentimento do homem que ainda não se encontrou ou que já se perdeu. Mas o homem não é um ser abstrato, isolado do mundo. O homem é o mundo dos homens, o Estado, asociedade. Este Estado, esta sociedade, engendram a religião, criam uma consciênciainvertida do mundo, porque eles são um mundo invertido. A religião é a teoriageral deste mundo, seu compêndio enciclopédico, sua lógica popular, suadignidade espiritualista, seu entusiasmo, sua sanção moral, seu complementosolene, sua razão geral de consolo e de justificação. É a realização fantásticada essência humana por que a essência humana carece de realidade concreta. Porconseguinte, a luta contra a religião é, indiretamente, a luta contra aquelemundo que tem na religião seu aroma espiritual.

A miséria religiosa é, de um lado, a expressão da miséria real e, de outro, o protesto contra ela. A religião é o soluço da criatura oprimida, o coração de um mundo sem coração, o espírito de uma situação carente de espirito. É o ópio do povo.

A verdadeira felicidade do povo implica que a religião seja suprimida, enquanto felicidade ilusória do povo. A exigência de abandonar as ilusões sobre sua condição é a exigência de abandonar uma condição que necessita de ilusões. Por conseguinte, a crítica da religião é o germe da critica do vale de lágrimas que a religião envolve numa auréola de santidade.

A crítica arrancou as flores imaginárias que enfeitavam as cadeias, não para que o homem use as cadeias sem qualquer fantasia ou consolação, mas para que se liberte das cadeias e apanhe a flor viva. A crítica da religião desengana o homem para que este pense, aja e organize sua realidade como um homem desenganado que recobrou a razão a fim de girar em torno de si mesmo e, portanto, de seu verdadeiro sol. A religião é apenas um sol fictício que se desloca em torno do homem enquanto este não se move em torno de si mesmo.

Assim, superada a crença no que está além da verdade, a missão da história consiste em averiguar a verdade daquilo que nos circunda. E, como primeiro objetivo, uma vez que se desmascarou a forma de santidade da autoalienação humana, a missão da filosofia, que está à serviço da história, consiste no desmascaramento da autoalienação em suas formas não santificadas. Com isto, a crítica do céu se converte na crítica da terra, a critica da religião na critica do direito, a crítica da teologia na crítica da Política.

A exposição seguinte — uma abordagem a este trabalho — não se prende diretamente ao original, senão a uma cópia deste, à filosofia alemã do direito e do Estado, pelo simples fato de se ater à Alemanha.

Se nos quiséssemos ater ao status quo alemão, ainda que da única maneira adequada, isto é, de modo negativo, o resultado continuaria a ser anacrônico. A mesma negação de nosso presente político já se acha coberta de pó no sótão de trastes velhos dos povos modernos. Ainda que nos recusemos a recolher estes materiais empoeirados, continuaremos conservando os materiais sem poeira. Ainda que neguemos as situações existentes na Alemanha de 1843, apenas nos situaremos, segundo a cronologia francesa, em 1789, e ainda menos no ponto focal dos dias atuais.

E o caso da história alemã gabar-se de um movimento ao qual nenhum povo do firmamento histórico se adiantou a ela nem a seguirá. Com efeito, os alemães compartem as restaurações dos povos modernos, sem haver participado de suas revoluções. Passamos por uma restauração, em primeiro lugar, porque outros povos se atreveram a fazer uma revolução e, em segundo lugar, porque outros povos sofreram uma contra-revolução; a primeira vez porque nossos senhores tiveram medo e a segunda porque não o tiveram. Tendo à frente nossos pastores, só uma vez nos encontramos em companhia da liberdade: no dia de seu enterro.

Uma escola que legitima a infâmia de hoje com a infâmia de ontem; uma escola que declara ato de rebeldia todo grito do servo contra o knut, da mesma maneira que este é um knut pesado de anos, tradicional, histórico; uma escola a que a história só mostre seu a posteriori, como o Deus de Israel a seu servo Moisés, numa palavra, a Escola histórica do Direito teria sido inventada pela história alemã se já não fosse por si uma invenção desta. É Shylock, mas o criado Shylock, que por cada libra de carne cortada do coração do povo, jura e perjura por sua escritura, por seus títulos históricos, por seus títulos cristão-germânicos.

Em troca, certos entusiastas bondosos, germanistas pelo sangue e liberais pela reflexão, vão buscar além da história, nas selvas teutônicas virgens, a história da nossa liberdade. Mas, se só se encontra na selva, em que se distingue a história da nossa liberdade da história da liberdade do javali? Além disso, é fato sabido que quanto mais alguém se interna no bosque, tanto mais ressoa sua voz fora deste. Por conseguinte, deixemos em paz a selva virgem teutônica.

Guerra aos estados de coisas alemães! É certo que se encontram abaixo do nível da história, abaixo de toda critica, mas continuam a ser, apesar disto, objeto de crítica, assim como o criminoso, por não se achar abaixo do nível da humanidade, não deixa de ser objeto do verdugo. Na luta contra eles, a crítica não é uma paixão do cérebro, mas o cérebro da paixão. Não é o bisturi anatômico, mas uma arma. Seu objeto é o adversário, que não procura refutar, mas destruir. O espírito daquelas situações já foi refutado. Não são dignas de ser lembradas; devem ser desprezadas como existências proscritas. Não há necessidade da crítica esclarecer este objeto frente a si mesma, pois dele já não se ocupa. Esta crítica não se conduz como um fim em si, mas, simplesmente, como um meio. Seu sentimento essencial é a indignação; sua tarefa essencial, a denúncia.

Trata-se de descrever a surda pressão mútua de todas as esferas sociais, umas sobre as outras, a alteração geral e imprudente, a limitação que tanto se reconhece quanto se desconhece, enquadrada dentro do modelo de um sistema de governo, que, vivendo da conservação de tudo aquilo que é lamentável, não é outra coisa senão o que há de lamentável no governo. Espetáculo lamentável! A divisão da sociedade até o infinito nas raças mais diversas, que se enfrentam umas às outras com pequenas antipatias, más intenções e brutal mediocridade e que, precisamente em razão de sua mútua posição cautelosa são tratadas por seus senhores, sem exceção e com algumas diferenças, como existências sujeitas a suas concessões. Até isto, até o fato de se verem dominadas, governadas e possuídas tem que ser reconhecido e confessado por elas como uma concessão do céu! E, por outro lado, aqueles senhores, cuja grandeza se encontra em relação inversa ao numero delas!

A crítica que se ocupa deste conteúdo é a crítica da competição. Durante a competição não interessa saber se o adversário é nobre, da mesma categoria, se é um adversário interessante; trata-se de vencê-lo. Trata-se de não conceder aos alemães nem um só instante de ilusão e de resignação. Há que tornar a opressão real ainda mais opressiva, acrescentando àquela a consciência da opressão; há que tornar a infâmia ainda mais infamante, ao proclamá-la. Há que pintar a todas e a cada uma das esferas da sociedade alemã como a partie honteuse [partes pudendas] da sociedade alemã; há que obrigar estas relações escravizadas a dançar, cantando-lhes sua própria melodia. Há que ensinar o povo a ter pavor de si mesmo, para infundir-lhe ânimo. Com isto, se satisfaz uma indisfarçável necessidade do povo alemão; as necessidades dos povos são, em sua própria pessoa, os últimos fundamentos de sua satisfação.

Esta luta contra o status quo alemão tampouco carece de interesse para os povos modernos, pois o status quo alemão é a consagração franca e sincera do antigo regime, e o antigo regime, a debilidade oculta do Estado moderno. A luta contra o presente político alemão é a luta contra o passado dos povos modernos; as reminiscências deste passado continuam a pesar ainda sobre eles e a oprimi-los. É instrutivo para estes povos ver como o antigo regime, que neles conheceu sua tragédia, representa agora sua comédia; é instrutivo para estes povos vê-lo como o espectro alemão. Sua história foi trágica enquanto encarnou o poder preexistente do mundo e a liberdade como uma ocorrência pessoal; numa palavra, enquanto acreditou e devia acreditar na sua legitimidade. Enquanto o antigo regime e a ordem existente no mundo lutavam contra um mundo em estado de gestação, traziam de sua parte um erro histórico-universal e não de caráter pessoal. Portanto, sua catástrofe foi trágica.

Pelo contrário, o atual regime alemão, que é um anacronismo, uma contradição flagrante com todos os axiomas geralmente reconhecidos, a nulidade do antigo regime posta em evidência frente ao mundo inteiro, só imagina crer em si próprio e exige do mundo a mesma fé ilusória. Se acreditasse em seu próprio ser, acaso iria escondê-lo sob a aparência de um ser estranho e procurar sua salvação na hipocrisia e no sofisma? Não, o moderno regime antigo já não é mais do que ocomediante de uma ordem social cujos heróis reais já morreram. A história é conscienciosa e passa por muitas fases antes de enterrar as velhas formas. A comédia é a última fase de uma forma histórico-universal. Os deuses da Grécia, já tragicamente feridos no Prometeu acorrentado de Ésquilo, morreram ainda outra vez, comicamente, nos colóquios de Luciano. Por que esta trajetória histórica? Para que a humanidade possa separar-se alegremente de seu passado. Este alegre destino histórico é que nós reivindicamos para as potências políticas da Alemanha.

Não obstante, tão logo a moderna realidade político-social se veja submetida à crítica, isto é, tão logo a critica ascende ao plano dos problemas verdadeiramente humanos é que se encontra fora do status quo alemão, pois de outro modo abordaria seu objeto por baixo de si mesma. Um exemplo: a relação entre a indústria, o mundo da riqueza em geral e o mundo político é um problema fundamental da época moderna. De que forma este problema começa preocupar os alemães? Sob a forma de normas protetoras, de sistema proibitivo, da economia nacional. O germanismo passou dos homens a matéria e, um belo dia, nossos donos do algodão e nossos heróis do ferro viram-se convertidos em patriotas. Assim, pois, na Alemanha começa-se pelo reconhecimento da soberania do monopólio rumo ao interior, conferindo-lhe a soberania rumo ao exterior. Isto significa que na Alemanha se começa por onde terminam a França e a Inglaterra. A velha situação insustentável contra a qual se levantam teoricamente estes países e que só são suportáveis como são suportados os grilhões, é saudada na Alemanha como a primeira luz do amanhecer de um belo futuro, que apenas se atreve a passar de uma ladina teoria à mais implacável prática. Enquanto na França e na Inglaterra o problema é colocado em termos de economia política ou império da sociedade sobre a riqueza, na Alemanha os termos são outros: economia nacional ou império da propriedade privada sobre a nacionalidade. Portanto, na França e na Inglaterra trata-se de abolir o monopólio, que chegou a suas últimas conseqüências; na Alemanha, trata-se de levar o monopólio a suas últimas conseqüências, No primeiro caso, trata-se da solução; no segundo, simplesmente da contradição. Exemplo suficiente da forma alemã que ali adotam os problemas modernos, de como nossa história, tal qual o recruta imbecil, não teve até agora outra missão senão a de praticar a repetir exercícios já feitos.

Por conseguinte, se todo o desenvolvimento da Alemanha não saísse dos marcos do desenvolvimento político alemão, um alemão apenas poderia, muito bem, participar dos problemas do presente, do mesmo modo como um russo deles pode participar. Mas, se um indivíduo livre não se acha vinculado às cadeias da nação, ainda menos livre se vê a nação inteira diante da libertação de um indivíduo. Os citas não investiram um só passo contra a cultura grega porque a Grécia contasse um deles entre seus filósofos.

Por sorte, nós, alemães, não somos citas.

Assim como os povos antigos viveram sua pré-história na imaginação, na mitologia, nós, alemães, vivemos nossa pós-história no pensamento, na filosofia. Somos contemporâneos filosóficos do presente, sem ser seus contemporâneos históricos. A filosofia alemã é o prolongamento ideal da história da Alemanha. Portanto, se ao invés das oeuvres incompletes [Obras incompletas] de nossa história real, criticamos as oeuvres posthumes [Obras póstumas] de nossa história ideal, a filosofia, nossa crítica figura no centro dos problemas dos quais diz o presente: That is the question [Eis a questão].

O que para os povos progressistas é a ruptura prático com as situações do Estado moderno, na Alemanha, onde estas situações nem sequer existem, isto significa, antes demais nada, a ruptura critica com o reflexo filosófico destas situações.

A filosofia alemã do Direito e do Estado é a única história alemã que se acha a par com o presente oficial moderno. Por isto, o povo alemão não tem outro remédio senão incluir também esta sua história feita de sonhos entre suas situações existentes e submeter à crítica não só estas mesmas situações mas, também e ao mesmo tempo, seu prolongamento abstrato. O futuro deste povo não pode limitar-se nem à negação de suas condições estatais e jurídicas reais, nem à execução indireta das condições ideais de seu Estado e de seu direito, já que a negação direta de suas condições reais já está envolvida em suas condições ideais e a execução indireta de suas condições ideais quase a fez sobreviver ao contemplá-las nos povos vizinhos. Assim, ao reclamar a negação da filosofia, o partido político prático da Alemanha tem toda razão. Seu erro não reside na exigência, mas em deter-se na simples exigência, que não coloca nem pode colocar seriamente em prática. Acredita colocar em prática aquela negação pelo fato de voltar as costas à filosofia e de resmungar, olhando para o lado oposto, umas tantas frases banais e mal-humoradas. A limitação de seu horizonte visual não inclui também a filosofia da realidade alemã no Estreito de Bering, nem chega a imaginá-la quimericamente, inclusive, entre a prática alemã e as teorias que a servem. Exige-se uma conexão com os germes reais da vida, mas esquece-se que o germe real da vida do povo alemão só brotou, até agora, de sua caixa craniana. Numa palavra, não podereis superar a filosofia sem realizá-la.

A mesma injustiça, só que com fatores inversos, cometeu o partido político teórico, que partia da filosofia.

Este partido só via na luta atual a luta critica da filosofia com o mundo alemão, sem imaginar sequer que a filosofia anterior pertencia ela mesma a este mundo e era um complemento, ainda que apenas seu complemento ideal. Assumia uma atitude crítica frente à parte contrária, mas não adotava um comportamento crítico para consigo mesmo, já que partia das premissas da filosofia e, ou se detinha em seus resultados adquiridos ou apresentava como postulados e resultados diretos da filosofia, os postulados e resultados de outra origem, embora estes supondo que sejam legítimos — só podem manter-se de pé, pelo contrário, mediante a negação da filosofia anterior, da filosofia como tal. Propomo-nos a tratarmais a fundo deste partido. Seu erro fundamental pode resumir-se assim: acreditava poder realizar a filosofia sem superá-la.

A crítica dafilosofia alemã do direito e do Estado, que encontra em Hegel sua expressão máxima, a mais conseqüente e a mais rica, é simultaneamente as duas coisas, tanto a análise crítica do Estado moderno e da realidade a ele relacionada como a negação decisiva de todo o modo anterior de consciência política e jurídica alemã, cuja expressão mais nobre, mais universal, elevada à ciência, é precisamente a mesma filosofia especulativa do direito. Assim como a filosofia especulativa do direito — este pensamento abstrato e superabundante do Estado moderno cuja realidade continua a ser o além, apesar deste além se encontrar do outro lado do Reno — só poderia processar-se na Alemanha, assim também, por sua vez e inversamente, a imagem alemã, conceitual, do Estado moderno — abstraída do homem real — só se tornou uma possibilidade porque e enquanto o mesmo Estado moderno se abstrai do homem real ou satisfaz o homem total de modo puramente imaginário. Em política, os alemães pensam o que os outros povos fazem. A Alemanha era sua consciência teórica. A abstração e a arrogância de seu pensamento corria sempre em parelha com a limitação e a mesquinhez de sua realidade. Por conseguinte, se o status quo do Estado alemão exprime a perfeição do antigo regime, o acabamento da lança cravada no Estado moderno, o status quo da consciência do Estado alemão expressa a imperfeição do Estado moderno, a falta de consistência de seu próprio corpo.

Enquanto adversário decidido do modo anterior de consciência política alemã, o Estado orienta a crítica da filosofia especulativa do direito não para si mesma, mas para tarefas cuja solução exige apenas um meio: a prática.

Indagamo-nos: pode a Alemanha chegar a uma prática à la hauter des principes [à altura dos princípios], isto é, a uma revolução que a eleve não só ao nível oficial dos povos modernos mas, também, ao nível humano que será o futuro imediato destes povos!

As armas da crítica não podem, de fato, substituir a crítica das armas; a força material tem de ser deposta por força material, mas a teoria também se converte em força material uma vez que se apossa dos homens. A teoria é capaz de prender os homens desde que demonstre sua verdade face ao homem, desde que se torne radical. Ser radical é atacar o problema em suas raízes. Para o homem, porém, a raiz é o próprio homem. A prova evidente do radicalismo da teoria alemã e, portanto, de sua energia prática, consiste em saber partir decididamente da superação positiva da religião. A crítica da religião derruba a idéia do homem com a essência suprema para si próprio. Por conseguinte, com o imperativo categórico mudam todas as relações em que o homem é um ser humilhado, subjugado, abandonado e desprezível, relações que nada poderia ilustrar melhor do que aquela exclamação de um francês ao tomar conhecimento da existênciade um projeto de criação do imposto sobre cães: Pobres cães! Querem tratá-los como se fossem pessoas!

Até historicamente a emancipação teórica tem um interesse especificamente prático para a Alemanha. O passado revolucionário da Alemanha é, de fato, um passado histórico: é a Reforma. Como então no cérebro do frade, a revolução começa agora no cérebro do filósofo.

Lutero venceu efetivamente a servidão pela devoção porque a substituiu pela servidão da convicção. Acabou com a fé na autoridade porque restaurou a autoridade da fé. Converteu sacerdotes em leigos porque tinha convertido leigos em sacerdotes. Libertou o homem da religiosidade externa porque erigiu a religiosidade no interior do homem. Emancipou o corpo das cadeias porque sujeitou de cadeias o coração.

Mas, se o protestantismo não foi a verdadeira solução, representou a verdadeira colocação do problema. Já não se tratava da luta do leigo com o sacerdote que existe fora dele, mas da luta com o sacerdote que existe dentro de si próprio, com sua natureza sacerdotal. E, se a transformação protestante do leigo alemão em sacerdote emancipou os papas leigos, os príncipes, com toda sua clerezia, se emancipou privilegiados e filisteus, a transformação filosófica dos alemães com espírito sacerdotal em homens emancipará o povo. Mas, do mesmo modo que a emancipação não se deteve nos príncipes, tampouco a secularização dos bens se deterá no despojo da igreja, realizada sobretudo pela hipócrita Prússia. A guerra dos camponeses, fato mais radical da história alemã, lançou-se contra a teologia. Hoje, com o fracasso da própria teologia, o fato mais servil da história alemã, nosso status quo, se lançará contra a filosofia. As vésperas da Reforma, a Alemanha oficial era o servo mais submisso de Roma. As vésperas de sua revolução, é o servo submisso de algo menos que Roma, Prússia e Áustria, de fidalguetos rurais e filisteus,

Não obstante, uma dificuldade fundamental parece opor-se a uma revolução alemã radical.

Com efeito, as revoluções necessitam de um elemento passivo, de uma base material. A teoria só se realiza numa nação na medida que é a realização de suas necessidades. Ora, ao imenso divórcio existente entre os postulados do pensamento alemão e as respostas da realidade alemã corresponderá o mesmo divórcio existente entre a sociedade alemã e o Estado e consigo mesma! Não basta que o pensamento estimule sua realização; é necessário que esta mesma realidade estimule o pensamento.

Todavia, a Alemanha não escalou simultaneamente com os povos modernos as fases intermediárias da emancipação política. Praticamente, não chegou sequer às fases que superou teoricamente. Como poderia, de um salto mortal, remontar-se não só sobre seus próprios limites, como também e ao mesmo tempo, sobre os limites dos povos modernos, sobre limites que na realidade devia sentir e aos quais devia aspirar como a emancipação de seus limites reais! Uma revolução radical só pode ser a revolução de necessidades radicais, cujas premissas e lugares de origem parecem faltar completamente.

Não obstante, se a Alemanha só abstratamente acompanhou o desenvolvimento dos povos modernos, sem chegar a participar ativamente das lutas reais deste, não é menos verdade que, de outro lado, partilhou os sofrimentos deste mesmo desenvolvimento, sem usufruir seus benefícios e satisfações parciais. A atividade abstrata de um lado, corresponde o sofrimento abstrato do outro. Assim, numa bela manhã, a Alemanha se encontrará em nível idêntico à decadência européia antes mesmo de haver atingido o nível da emancipação européia. Poderíamos compará-la a um idólatra que agonizasse, vítima do cristianismo.

Fixemo-nos, antes de mais nada, nos governos alemães, e os veremos de tal modo impulsionados pelas condições da época, pela situação da Alemanha, pelo ponto de vista da cultura alemã e, finalmente, por seu próprio instinto certeiro, a combinar os defeitos civilizados do mundo dos Estados modernos, cujas vantagens não possuímos, com os defeitos bárbaros do antigo regime, de que nos podemos jactar até a saciedade, que a Alemanha, senão por prudência, pelo menos à falta desta tem que participar cada vez mais da constituição de Estados que estão muito além de seu status quo. Acaso, por exemplo, há no mundo algum país que partilhe tão simplesmente como a chamada Alemanha constitucional todas as ilusões do Estado constitucional sem partilhar de suas realidades. Ou não teria que ser necessariamente uma ocorrência do governo alemão o fato de associar os tormentos da censura aos tormentos das leis de setembro na França, que pressupõema liberdade de imprensa. Assim como no panteão romano se reuniam os deuses de todas as nações, no sacro império romano germânico se reúnem os pecados de todas as formas de estado. Que este ecletismo chegará a alcançar um nível até hoje inimaginado, o garante, de fato, o enfado estético-político de um monarca alemão que aspira desempenhar, se não através da pessoa do povo, pelo menos em sua própria, se não para o povo, pelo menos para si mesmo, todos os papéis da monarquia: a feudal e a burocrática, a absoluta e a constitucional, a autocrática e a democrática. A Alemanha, como a ausência do presente político constituído num mundo próprio, não poderá derrubar as barreiras especificamente alemães sem derrubar a barreira geral do presente político.

Para a Alemanha, o sonho utópico não é a revolução radical, não é a emancipação humana geral, mas, ao contrário, a revolução parcial, a revolução meramente política, a revolução que deixa de pé os pilares do edifício. Sobre o que repousa uma revolução parcial, uma revolução meramente política? No fato de emancipar uma parte da sociedade burguesa e de instaurar sua dominação geral, no fato de uma determinada classe empreender a emancipação geral da sociedade a partir de sua situação especial. Esta classe emancipa toda a sociedade, mas apenas sob ahipótese de que toda a sociedade se encontre na situação desta classe, isto é, que possua, por exemplo, dinheiro e cultura ou que possa adquiri-los.

Nenhuma classe da sociedade burguesa pode desempenhar este papel sem provocar um momento de entusiasmo em si e na massa, momento durante o qual confraterniza e se funde com a sociedade em geral, com ela se confunde e é sentida e reconhecida como seu representante geral, que suas pretensões e direitos são, na verdade, os direitos e as pretensões da própria sociedade, que esta classe é realmente o cérebro e o coração da sociedade. Somente em nome dos direitos gerais da sociedade pode uma classe especial reivindicar para si a dominação geral. E, para atingir esta posição emancipadora e poder, portanto, explorar politicamente todas as esferas da sociedade em benefício da própria esfera, não bastam por si sós a energia revolucionária e o amor próprio espiritual. Para que coincidam a revolução de um povo e a emancipação de uma classe especial da sociedade burguesa, para que uma classe valha por toda a sociedade, é necessário, pelo contrário, que todos os defeitos da sociedade se condensem numa classe, que uma determinada classe resuma em si a repulsa geral, que seja a incorporação do obstáculo geral; é necessário, para isto, que uma determinada esfera social seja considerada como crime notório de toda a sociedade, de tal modo que a emancipação desta esfera surja como auto emancipação geral. Para que um estado seja par excellenee o estado de libertação, é necessário que outro seja o estado de sujeição por antonomásia. O significado negativo geral da nobreza e do clero franceses condicionou a significação positiva geral da classe inicialmente delimitadora e contraposta, da burguesia.

Todavia, todas as classes especiais da Alemanha carecem de conseqüência, rigor, arrojo e intransigência capazes de convertê-las no representante negativo da sociedade. Além do mais, todas carecem da grandeza de espírito que pudesse identificar uma delas, ainda que momentaneamente, com o espírito do povo; todas carecem da genialidade que infunde o entusiasmo do poder político ao poder material, da intrepidez revolucionária que lança o desafio ao inimigo: Nada SOU e tudo deveria ser. Esse modesto egoísmo que faz valer e permite que outros também façam valer suas próprias limitações é o fundo básico da moral e da honradez de indivíduos e classes na Alemanha. Por isto, a relação existente entre as diversas esferas da sociedade alemã não é dramática, mas épica. Cada uma delas começa a sentir e a fazer chegar às outras suas pretensões, não ao se ver oprimida, mas quando as circunstâncias do momento, sem intervenção sua, criam uma base social sobre a qual, por sua vez, possa exercer pressão. Até mesmo o amor próprio moral da classe média alemã repousa sobre a consciênciade ser o representante geral da mediocridade filistéia de todas as demais classes. Portanto, não são apenas os reis alemães que ascendem ao trono malà propos [Inoportunamente], mas todas as esferas da sociedade burguesa, que sofrem sua derrota antes de terem festejado a vitória, que desenvolvem seus próprios limites antes de terem ultrapassado os limites que se opõem a estes, que fazem valer sua pusilanimidade antes de fazer valer sua arrogância, de tal modo que até mesmo a oportunidade de desempenhar um grande papel desaparece antes de existir e que cada classe, tão logo começa a lutar com aquela que lhe está acima, vê-se envolvida na luta com aquela que lhe está abaixo. Daí porque os príncipes estão em luta contra a burguesia, os burocratas contra a nobreza e os burgueses contra todos eles, enquanto o proletário começa a lutar contra o burguês. A classe média nem sequer se atreve a conceber o pensamento da emancipação de seu ponto de vista, já que o desenvolvimento das condições sociais, do mesmo modo que o progresso da teoria política, se encarregam de revelar este mesmo ponto de vista como algo antiquado ou, pelo menos, problemático.

Na França, basta que alguém seja alguma coisa para querer ser todas as coisas. Na Alemanha, ninguém pode ser nada se não quiser renunciar a tudo. Na França, a emancipação parcial é o fundamento da emancipação universal. Na Alemanha, a emancipação universal é a conditio sine que non de toda emancipação parcial. Enquanto na França é a realidade da emancipação gradual que tem de engendrar a liberdade total, na Alemanha, ao contrário, é justamente a sua impossibilidade. Na França, toda classe é um político idealista que se sente como representante das necessidades sociais em geral, ao invés de sentir-se como representante de uma classe especial. Por isto, o papel emancipador passa por turnos, em movimento dramático, entre as distintas classes do povo francês até atingir, finalmente, a classe que já não realiza a liberdade social sob a hipótese de certas condições que se encontram à margem do homem e que, não obstante, foram criadas pela sociedade humana, mas que organiza todas as condições de existência a partir da hipótese da liberdade social. Pelo contrário, na Alemanha, onde a vida prática tão pouco tem de espiritual assim como a vida espiritual de prático, nenhuma classe da sociedade burguesa sente a necessidade nem a capacidade de emancipação geral até ver-se obrigada a isto por sua situação imediata, pela necessidade material, pelas suas próprias cadeias.

Onde reside, pois, a possibilidade positiva da emancipação alemã?

Resposta: na formaçãode uma classe com cadeias radicais, de uma classe da sociedade burguesa que não é uma classe da sociedade burguesa; de um estado que é a dissolução de todos os estados; de uma esfera que possui um caráter universal por seus sofrimentos universais e que não reclama nenhum direito especial para si, porque não se comete contra ela nenhuma violência especial, senão a violência pura e simples; que já não pode apelar a um título histórico, mas simplesmente ao título humano; que não se encontra em nenhuma espécie de contraposição particular com as conseqüências, senão numa contraposição universal com as premissas do Estado alemão; de uma esfera, finalmente, que não pode emancipar-se sem se emancipar de todas as demais esferas da sociedade e, simultaneamente, de emancipar todas elas; que é, numa palavra, a perda total do homem e que, por conseguinte, só pode atingir seu objetivo mediante a recuperação total do homem. Esta dissolução da sociedade como uma classe especial é o proletariado.

O proletariado só começa a surgir na Alemanha, mediante o movimento industrial que desponta, pois o que forma o proletariado não é a pobreza que nasce naturalmente, mas a pobreza que se produz artificialmente; não é a massa humana oprimida mecanicamente pelo peso da sociedade, mas aquela que brota da aguda dissolução desta e, em especial, da dissolução da classe média, ainda que gradualmente, como se compreende, venham a incorporar-se também a suas fileiras a pobreza natural e os servos cristãos-germânicos da gleba.

Ao proclamar a dissolução da ordem universal anterior, o proletariado nada mais faz do que proclamar o segredo de sua própria existência, já que ele é a dissolução de fato desta ordem universal. Ao reclamar a negação da propriedade privada, o proletariado não faz outra coisa senão erigir a princípio de sociedade aquilo que a sociedade erigiu em princípio seu, o que já se personifica nele, sem intervenção de sua parte, como resultado negativo da sociedade. O proletariado está amparado, então, em relação ao mundo que nasce, da mesma razão que assiste o rei alemão em relação ao mundo existente, ao denominar o povo seu povo, como ao cavalo seu cavalo. Ao declarar o povo sua propriedade privada, o rei se limita a expressar que o proprietário privado é o rei.

Assim como a filosofia encontra no proletariado suas armas materiais, o proletariado encontrana filosofia suas armas espirituais. Com a mesma rapidez que o raio do pensamento penetra a fundo neste puro solo popular, se efetuará a emancipação dos alemães como homens.

Resumindo e concluindo:

A única emancipação praticamente possível da Alemanha é a emancipação do ponto de vista da teoria, que declara o homem essência suprema do homem. Na Alemanha, a emancipação da Idade Média só é possível como emancipação paralela das superações parciais da Idade Média. Na Alemanha, não se pode derrubar nenhum tipo de servidão sem derrubar todo tipo de servidão em geral. A meticulosa Alemanha não pode revolucionar sem revolucionar seu próprio fundamento. A emancipação do alemão é a e emancipação do homem. O cérebro desta emancipação é a filosofia; seu coração, o proletariado. A filosofia não pode se realizar sem a extinção do proletariado nem o proletariado pode ser abolido sem a realização da filosofia.

Quando se cumprirem todas as condições interiores, o canto do galo gaulês anunciará o dia da ressurreição da Alemanha.

O estado

Direito privado frente ao Estado

§ 261. Em face das esferas do direito privado e do bem privado, da família e da sociedade civil, o Estado é, de um lado, uma necessidade externa e sua potência superior, a cuja natureza as leis daquelas esferas, bem como seus interesses, encontram-se subordinados e da qual são dependentes; porém, de outro lado, é o Estado seu fim imanente e tem sua força na unidade de seu fim último geral e no interesse particular dos indivíduos, na medida em que tais indivíduos têm deveres perante ele assim como, ao mesmo tempo, têm direitos.

O parágrafo precedente nos ensina que a liberdade concreta consiste na identidade – normativa, dúplice — do sistema de interesses particulares (da família e da sociedade civil) com o sistema do interesse geral (do Estado). A relação dessas esferas será, agora, determinada mais de perto. De um lado, o Estado é, em face das esferas da família e da sociedade civil, uma “necessidade externa”, uma potência à qual “leis” e “interesses” são “subordinados” e da qual são “dependentes”. Que o Estado seja, em face da família e da sociedade civil, uma “necessidade externa”, isso já se encontrava em parte na categoria da “transição”, em parte em sua “relação consciente” para com o Estado. A “subordinação” ao Estado ainda corresponde plenamente a essa relação da “necessidade externa”. Mas o que Hegel entende por “dependência” mostra-se na seguinte frase da nota a esse parágrafo:

Que a ideia da dependência, particularmente das leis do direito privado, em relação ao caráter determinado do Estado, e a concepção filosófica de que a parte deve ser considerada somente em relação com o todo, já o havia visualizado [...] principalmente Montesquieu etc.

Hegel fala aqui, portanto, da dependência interna ou da determinação essencial do direito privado etc. pelo Estado; mas, ao mesmo tempo, ele subsume essa dependência na relação da “necessidade externa” e a contrapõe, como o outro lado, à outra relação, em que família e sociedade civil se comportam em relação ao Estado como seu “fim imanente”.

Por “necessidade externa” pode-se somente entender que “leis” e “interesses” da família e da sociedade civil devem ceder, em caso de colisão, às “leis” e “interesses” do Estado; que aquelas são subordinadas a este; que sua existência é dependente da existência do Estado; ou também que a vontade e as leis do Estado aparecem à sua “vontade” e às suas “leis” como uma necessidade.

Mas Hegel não fala, aqui, de colisões empíricas; ele fala da relação das “esferas do direito privado e do bem privado, da família e da sociedade civil” com o Estado; trata-se da relação essencial dessas próprias esferas. Não apenas seus “interesses”, mas também suas “leis”, suas determinações essenciais são “dependentes” do Estado e à ele “subordinadas”. Ele se relaciona com seus interesses e leis como “potência superior”. Tais “interesses” e “leis” apresentam-se como seus “subordinados”. Eles vivem na “dependência” do Estado. Precisamente porque “subordinação” e “dependência” são relações externas, que restringem e se contrapõem à essência autônoma, é a relação da “família” e da “sociedade civil” com o Estado aquela da “necessidade externa”, de uma necessidade que vai contra a essência interna da coisa. Que “as leis do direito privado” dependem “do caráter determinado do Estado”, que elas se modificam segundo ele, é algo que está subsumido na relação da “necessidade externa”, precisamente porque “sociedade civil e família”, em seu verdadeiro, quer dizer, autônomo e pleno desenvolvimento, são pressupostas ao Estado como “esferas” particulares. “Subordinação” e “dependência” são as expressões para uma identidade “externa”, forçada e aparente, para cuja expressão lógica Hegel utiliza, corretamente, a “necessidade externa”. Na “subordinação” e na “dependência”, Hegel continuou a desenvolver o lado da identidade discrepante, o lado da alienação no interior da unidade,

porém, de outro lado, é o Estado seu fim imanente e tem sua força na unidade de seu fim último geral com os interesses particulares dos indivíduos, na medida em que tais indivíduos têm deveres perante ele assim como têm direitos.

Hegel estabelece, aqui, uma antinomia sem solução. De um lado, necessidade externa; de outro, fim imanente. A unidade do fim último geral do Estado e dos interesses particulares dos indivíduos deve consistir em que seus deveres para com o Estado e seus direitos em relação a ele sejam idênticos. (Assim, por exemplo, o dever de respeitar a propriedade coincide com o direito sobre ela). Essa identidade torna-se explícita na nota ao parágrafo:

Uma vez que o dever é, primeiramente, a relação perante algo para mim substancial, algo em si e para si geral, e o direito é, pelo contrário, a existência em geral dessa substancialidade e, com isso, o lado de sua particularidade e de minha liberdade particular, ambos aparecem, assim, nos níveis formais, divididos em lados ou pessoas distintos. O Estado, como fato da eticidade, como interpenetração da substancialidade e do particular, estabelece que minha obrigação perante a substancialidade é, ao mesmo tempo, a existência de minha liberdade particular, quer dizer, no Estado dever e direito estão unidos em uma e na mesma ligação. § 262. A Ideia real, o Espírito, que se divide ele mesmo nas duas esferas ideais de seu conceito, a família e a sociedade civil, como em sua finitude, para ser, a partir da idealidade delas, Espírito real e infinito para si, divide, por conseguinte, nessas esferas, a matéria dessa sua realidade, os indivíduos como a multidão, de maneira que, no singular, essa divisão aparece mediada pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria de sua determinação.

Se traduzirmos essa frase em prosa, teremos:

O que serve de mediação para a relação entre o Estado, a família e a sociedade civil são as “circunstâncias, o arbítrio e a escolha própria da determinação”. A razão do Estado nada tem a ver, portanto, com a divisão da matéria do Estado em família e sociedade civil. O Estado provém delas de um modo inconsciente e arbitrário. Família e sociedade civil aparecem como o escuro fundo natural donde se acende a luz do Estado. Sob a matéria do Estado estão as funções do Estado, bem entendido, família e sociedade civil, na medida em que elas formam partes do Estado, em que participam do Estado como tal.

Essa argumentação é notável em dois sentidos:

Família e sociedade civil são apreendidas como esferas conceituais do Estado e, com efeito, como as esferas de sua finitude, como sua finitude. É o Estado que nelas se divide, o que as pressupõe; e ele o faz, em verdade, “para ser, a partir da idealidade delas, Espírito real e infinito para si”. “Ele se divide, para”. Ele “divide, por conseguinte, em esferas, a matéria de sua realidade, de maneira que essa divisão etc. apareça mediada”. A assim denominada “Ideia real” (o Espírito como infinito, real) é, portanto, apresentada como se ela agisse segundo um princípio determinado, mediante um desígnio determinado. Ela se divide em esferas finitas e o faz “para a si retornar, para ser para si”; ela o faz de um modo que é precisamente como é na realidade.

Aqui aparece claramente o misticismo lógico, panteísta.

A relação real é: “que a divisão” da matéria do Estado é, “no singular, mediada pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria de sua determinação”. Esse fato, essa relação real é expressa, pela especulação, como manifestação, fenômeno. Essas circunstâncias, esse arbítrio, essa escolha da determinação, essa mediação real são tão somente a manifestação de uma mediação que a Ideia real executa nela mesma e que se passa por detrás das cortinas. A realidade não é expressa como ela mesma, mas sim como uma outra realidade. A empiria ordinária não tem como lei o seu próprio espírito, mas um espírito estranho e, ao contrário, a Ideia real tem como sua existência não uma realidade desenvolvida a partir dela mesma, mas a empiria ordinária, comum.

A Ideia é subjetivada e a relação real da família e da sociedade civil com o Estado é apreendida como sua atividade interna imaginária. Família e sociedade civil são os pressupostos do Estado; elas são os elementos propriamente ativos; mas, na especulação, isso se inverte. No entanto, se a Ideia é subjetivada, os sujeitos reais, família e sociedade civil, “circunstâncias, arbítrio” etc. convertem-se em momentos objetivos da Ideia, irreais e com um outro significado.

A divisão da matéria do Estado “no singular, pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria de sua determinação”, tudo isso não é simplesmente expresso como o verídico, o necessário, o legítimo em si e para si; não é dado como tal para o racional; mas, por outro lado, o é apenas na medida em que se dá para uma mediação aparente, em que é deixado tal como é; porém, ao mesmo tempo, recebe a significação de uma determinação da Ideia, de um resultado, um produto da Ideia. A diferença não reside no conteúdo, mas no modo de tratamento ou no modo de expressão. Trata-se de uma dupla história, uma esotérica e outra exotérica. O conteúdo permanece na parte exotérica. O interesse da parte esotérica é sempre o de novamente achar, no Estado, a história do Conceito lógico. Mas é na parte exotérica que o desenvolvimento verdadeiro prossegue.

Racionalmente, as sentenças de Hegel significam apenas que:

A família e a sociedade civil são partes do Estado. Nelas, a matéria do Estado é dividida “pelas circunstâncias, pelo arbítrio e pela escolha própria da determinação”. Os cidadãos do Estado são membros da família e membros da sociedade civil.

O Estado como manifestação da Ideia ou produto do homem

“A Ideia real, o Espírito, que se divide ele mesmo nas duas esferas ideais de seu conceito, a família e a sociedade civil, como em sua finitude” (portanto: a divisão do Estado em família e sociedade civil é ideal, isto é, necessária, pertence à essência do Estado; família e sociedade civil são partes reais do Estado, existências espirituais reais da vontade; elas são modos de existência do Estado; família e sociedade civil se fazem, a si mesmas, Estado. Elas são a força motriz. Segundo Hegel, ao contrário, elas são produzidas pela Ideia real. Não é seu próprio curso de vida que as une ao Estado, mas é o curso de vida da Ideia que as discerniu de si; e, com efeito, elas são a finitude dessa Ideia; elas devem a sua existência a um outro espírito que não é o delas próprio; elas são determinações postas por um terceiro, não autodeterminações; por isso, são também determinadas como “finitude”, como a finitude própria da “Ideia real”. A finalidade de sua existência não é essa existência mesma, mas a Ideia segrega de si esses pressupostos “para ser, a partir da idealidade delas, espírito real e infinito para si”, quer dizer, o Estado político não pode ser sem a base natural da família e a base artificial da sociedade civil; elas são, para ele, conditio sine qua non. Mas a condição torna-se o condicionado, o determinante Ideia real só se degrada, rebaixa-se à “finitude” da família e da sociedade civil, para, por meio da suprassunção destas, produzir e gozar sua infinitude); ela divide, por conseguinte (para alcançar sua finalidade), nessas esferas, a matéria dessa sua realidade finita (dessa qual? Essas esferas são, de fato, a “sua realidade finita”, sua “matéria”?), os “indivíduos como a multidão” (“os indivíduos, a multidão” são aqui matéria do Estado, “deles provém o Estado”, essa sua procedência se expressa como um ato da Ideia, como uma “distribuição” que a Ideia leva a cabo com sua própria matéria. O fato é que o Estado se produz a partir da multidão, tal como ela existe na forma dos membros da família e dos membros da sociedade civil. A especulação enuncia esse fato como um ato da Ideia, não como a ideia da multidão, senão como o ato de uma ideia subjetiva e do próprio fato diferenciada), “de maneira que essa divisão, no singular (antes, o discurso era apenas o da divisão dos singulares nas esferas da família e da sociedade civil), pelas circunstâncias, pelo arbítrio etc. aparece mediada”. A realidade empírica é, portanto, tomada tal como é; ela é, também, enunciada como racional; porém, ela não é racional devido à sua própria razão, mas sim porque o fato empírico, em sua existência empírica, possui um outro significado diferente dele mesmo. O fato, saído da existência empírica, não é apreendido como tal, mas como resultado místico. O real torna-se fenômeno; porém, a Ideia não tem outro conteúdo a não ser esse fenômeno. Também não possui a Ideia outra finalidade a não ser a finalidade lógica: “ser espírito real para si infinito”. Nesse parágrafo, encontra-se resumido todo o mistério da filosofia do direito e da filosofia hegeliana em geral.

§ 263. Nessas esferas, nas quais seus momentos, a singularidade e a particularidade, possuem sua realidade imediata e refletida, o Espírito é como sua universalidade objetiva que nelas se manifesta, como a potência do racional na necessidade, quer dizer, como as instituições anteriormente tratadas.

§ 264. Os indivíduos da multidão, na medida em que contêm, eles mesmos, naturezas espirituais e, com isso, o dúplice momento, quer dizer, o extremo da singularidade que sabe e quer para si e o extremo da universalidade que sabe e quer o substancial e que, por isso, só podem chegar ao direito na medida em que sejam reais como pessoas privadas e, ao mesmo tempo, como pessoas substanciais – atingem, em cada esfera, em parte, imediatamente o primeiro extremo e, em parte, o outro, de maneira que têm a sua autoconsciência essencial nas instituições como o universal em si existente de seus interesses particulares e que, em parte, erigem um ofício e uma atividade na corporação voltados a um fim geral.

§ 265. Essas instituições fazem, em particular, a constituição, isto é, a racionalidade desenvolvida e realizada e são, por isso, a base firme do Estado, bem como da confiança e da disposição (Gesinnung) dos indivíduos em relação a ele e aos pilares fundamentais da liberdade pública, visto que nelas a liberdade particular se realiza e se racionaliza, de modo que a união da liberdade e da necessidade venha a existir em si, nelas mesmas.

§ 266. Somente o Espírito é objetivo e real não apenas como essa (qual?) necessidade [...], mas como a idealidade dessa necessidade e como sua interioridade; assim, essa universalidade substancial é, para ela mesma, objeto e fim, e essa necessidade se encontra, por isso, igualmente na forma da liberdade.

A passagem da família e da sociedade civil ao Estado político consiste, portanto, em que o espírito dessas esferas, que é em si o espírito do Estado, se comporte agora, também, como tal em relação a si mesmo e que ele seja, quanto a sua interioridade, real em si. A passagem não é, portanto, derivada da essência particular da família etc. e da essência particular do Estado, mas da relação universal entre necessidade e liberdade. É exatamente a mesma passagem que se realiza, na lógica, da esfera da Essência à esfera do Conceito. A mesma passagem é feita, na filosofia da natureza, da natureza inorgânica à vida. São sempre as mesmas categorias que animam ora essas, ora aquelas esferas. Trata-se apenas de encontrar, para determinações singulares concretas, as determinações abstratas correspondentes.

§ 267. A necessidade na idealidade é o desenvolvimento da Ideia dentro de si mesma; ela é, como substancialidade subjetiva, a disposição política e, como objetiva, diferentemente daquela, é o organismo do Estado, o Estado propriamente político e sua constituição.

O sujeito é, aqui, a “necessidade na idealidade”, a “Ideia dentro de si mesma”; o predicado é a disposição política e a constituição política. Em linguagem clara: a disposição política é a substância subjetiva do Estado e a constituição política sua substância objetiva. O desenvolvimento lógico da família e da sociedade civil ao Estado é, portanto, pura aparência, pois não se desenvolve como a disposição familiar, a disposição social; a instituição da família e as instituições sociais como tais relacionam-se com a disposição política e com a constituição política e com elas coincidem.

A passagem em que o Espírito é “não apenas como essa necessidade e como um reino da aparência”, mas como “sua idealidade”, como a alma desse reino que é para si real e que possui uma existência particular, não é de modo algum uma passagem, uma vez que a alma da família existe para si como amor etc. A pura idealidade de uma esfera real só poderia, contudo, existir como ciência.

O importante é que Hegel, por toda parte, faz da Ideia o sujeito e do sujeito propriamente dito, assim como da “disposição política”, faz o predicado. O desenvolvimento prossegue, contudo, sempre do lado do predicado.

O sentimento político

O parágrafo 268 contém uma bela exposição sobre a disposição política, o patriotismo, que não tem nada em comum com o desenvolvimento lógico, a não ser que Hegel a determina “somente” como “resultado das instituições existentes no Estado, nas quais a racionalidade existe realmente”, enquanto, por outro lado, essas instituições são, ao mesmo tempo, uma objetivação da disposição política. Cf. a nota a esse parágrafo.

§ 269. A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva. Esses lados distintos são, assim, os diferentes poderes, suas funções e suas atividades, por meio dos quais o universal continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo; – esse organismo é a constituição política.

A constituição política é o organismo do Estado, ou o organismo do Estado é a constituição política. Que os diferentes lados de um organismo se encontrem em uma coesão necessária e oriunda da natureza do organismo, é pura tautologia. Que, uma vez que a constituição política é determinada como organismo, os diferentes lados da constituição, os diferentes poderes, relacionem-se como determinações orgânicas e se encontrem em uma relação racional recíproca, é, igualmente, tautologia. É um grande progresso tratar o Estado político como um organismo, tratar, por consequência, a distinção dos poderes não mais como uma distinção inorgânica, mas como uma distinção viva e racional. Mas como Hegel apresenta essa descoberta?

“Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva.” Isso não significa: esse organismo do Estado é seu desenvolvimento em distinções e em sua realidade objetiva. O verdadeiro pensamento é: o desenvolvimento do Estado ou da constituição política em distinções e em sua realidade é um desenvolvimento orgânico. O pressuposto, o sujeito, são as distinções reais ou os diferentes lados da constituição política. O predicado é a sua determinação como orgânicos. Em vez disso, a Ideia é feita sujeito, as distinções e sua realidade são postas como seu desenvolvimento, como seu resultado, enquanto, pelo contrário, a Ideia deve ser desenvolvida a partir das distinções reais. O orgânico é justamente a ideia das distinções, a determinação ideal destas. Mas aqui se fala da Ideia como de um sujeito, da Ideia que se desenvolve em suas distinções. Além dessa inversão de sujeito e predicado, produz-se aqui a aparência de que o discurso trata de outra ideia que não a do organismo. Parte-se da Ideia abstrata, cujo desenvolvimento no Estado é a constituição política. Não se trata, portanto, da ideia política, mas da Ideia abstrata no elemento político. Quando eu digo: “Esse organismo (organismo do Estado, a constituição política) é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções etc.”, não sei ainda absolutamente nada sobre a ideia específica da constituição política; a mesma sentença pode ser dita, com a mesma verdade, tanto do organismo animal quanto do organismo político. Em que se diferencia, portanto, o organismo animal do organismo político? Tal distinção não resulta dessa determinação universal. Mas uma explicação que não dá a differentia specifica não é uma explicação. O único interesse é, pura e simplesmente, reencontrar “a Ideia”, a “Ideia lógica” em cada elemento, seja o do Estado, seja o da natureza, e os sujeitos reais, como aqui a “constituição política”, convertem-se em seus simples nomes, de modo que há apenas a aparência de um conhecimento real, pois esses sujeitos reais permanecem incompreendidos, visto que não são determinações apreendidas em sua essência específica.

“Esses lados distintos são, assim, os diferentes poderes, suas funções e sua atividade.” Por meio da pequena palavra “assim”, cria-se a aparência de uma consequência, de uma derivação, de um desenvolvimento. Deve-se, antes, perguntar: “Como assim?”. Que os “diferentes lados do organismo do Estado” sejam os “diferentes poderes”, com suas “funções e atividade”, é um fato empírico; que eles sejam membros de um “organismo” é o “predicado” filosófico.

Chamemos a atenção, aqui, para uma peculiaridade estilística de Hegel, que se repete frequentemente e é um produto do misticismo. O parágrafo, em seu conjunto, diz o seguinte:

A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva. Esses lados distintos são, assim, os diferentes poderes, suas funções e atividades, por meio dos quais o universal continuamente, e, aliás, na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo; – esse organismo é a constituição política.

1. A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esses lados distintos são... os diferentes poderes, suas funções e suas atividades.
2. A disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado. Esse organismo é o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e em sua realidade objetiva... por meio dos quais o universal continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo; – esse organismo é a constituição política.

Vê-se como Hegel une as determinações ulteriores em dois sujeitos, nos “diferentes lados do organismo” e no “organismo”. Na terceira frase, os “lados distintos” são determinados como os “diferentes poderes”. Intercalando-se a palavra “assim”, é produzida a aparência de que esses “diferentes poderes” são derivados, como desenvolvimento da Ideia, da frase intermediária sobre o organismo.

Continua-se falando, em seguida, dos “diferentes poderes”. A determinação de que o universal “se engendra” continuamente e, por meio disso, se conserva, não é nada original, pois isso já está presente na determinação desses poderes como “lados do organismo”, como lados “orgânicos”. Ou, ainda, essa determinação dos “diferentes poderes” não é senão uma paráfrase para dizer que o organismo é “o desenvolvimento da Ideia em suas distinções etc.”.

As frases: esse organismo é “o desenvolvimento da Ideia em suas distinções e na realidade objetiva destas”, ou em distinções por meio das quais “o universal” (o universal é, aqui, o mesmo que a Ideia) “continuamente, e aliás na medida em que esses poderes são determinados pela natureza do Conceito, se mantém, se engendra de modo necessário e, na medida em que é igualmente pressuposto de sua produção, conserva a si mesmo” são frases idênticas. A última é, simplesmente, uma explicação mais aproximada do “desenvolvimento da Ideia em suas distinções”. Hegel não avançou, com isso, um passo sequer no conceito universal “da Ideia” e, no máximo, avançou um pouco no conceito de “organismo” em geral (pois trata-se, precisamente, apenas dessa ideia determinada). O que o autoriza, portanto, a concluir que “esse organismo é a constituição política”? Por que não: “esse organismo é o sistema solar”? Porque ele determinou, mais adiante, os “diferentes lados do Estado” como os “diferentes poderes”. A frase: “os diferentes lados do Estado são os diferentes poderes” é uma verdade empírica e não pode se passar por uma descoberta filosófica. Tal frase não é, ademais, de modo algum o resultado de um desenvolvimento anterior. Porém, ao determinar o organismo como o “desenvolvimento da Ideia”, ao falar das distinções da Ideia e ao intercalar, em seguida, o fato concreto dos “diferentes poderes”, produz-se a aparência de que se desenvolveu um conteúdo determinado. À sentença: “a disposição toma seu conteúdo particularmente determinado dos diferentes lados do organismo do Estado”, Hegel não poderia ajuntar: “esse organismo”, mas “o organismo é o desenvolvimento da Ideia etc.”. O que ele diz vale, no mínimo, para todo e qualquer organismo e não há nenhum predicado que justifique o sujeito “esse”. O verdadeiro resultado a que ele almeja chegar é à determinação do organismo como constituição política. Não se construiu, porém, nenhuma ponte pela qual se possa chegar à ideia determinada do organismo do Estado ou da constituição política a partir da Ideia universal de organismo, e tal ponte não pode ser construída nem na eternidade. Na frase inicial, fala-se dos “diferentes lados do organismo do Estado”, que são, em seguida, determinados como os “diferentes poderes”. Diz-se, portanto, simplesmente: “os diferentes poderes do organismo do Estado” ou o “organismo estatal dos diferentes poderes” é a “constituição política” do Estado. A ponte para a “constituição política” não é construída a partir do “organismo”, “da Ideia”, de suas “distinções” etc., mas a partir do conceito pressuposto de “diferentes poderes”, de “organismo do Estado”.

Na verdade, Hegel não faz senão dissolver a “constituição política” na abstrata Ideia universal de “organismo”, embora, aparentemente e segundo sua própria opinião, ele tenha desenvolvido o determinado a partir da “Ideia universal”. Ele transformou em um produto, em um predicado da Ideia, o que é seu sujeito; ele não desenvolve seu pensamento a partir do objeto, mas desenvolve o objeto segundo um pensamento previamente concebido na esfera abstrata da lógica. Não se trata de desenvolver a ideia determinada da constituição política, mas de dar à constituição política uma relação com a Ideia abstrata, de dispô-la como um membro de sua biografia (da Ideia): uma clara mistificação.

Outra determinação é a de que os “diferentes poderes” são “determinados pela natureza do Conceito” e que, por isso, o universal os “engendra de modo necessário”. Os diferentes poderes não são, portanto, determinados por sua “própria natureza”, mas por uma natureza estranha. Do mesmo modo, a necessidade não é extraída de sua própria essência, nem tampouco demonstrada criticamente. Sua sorte é, antes, predestinada pela “natureza do Conceito”, encerrada nos registros sagrados da Santa Casa (da Lógica). A alma dos objetos, no caso presente, do Estado, está pronta, predestinada antes de seu corpo, que não é propriamente mais do que aparência. O “Conceito” é o filho na “Ideia”, em Deus-pai; é o agens, determinante e diferenciador. “Ideia” e “Conceito” são, aqui, abstrações autônomas.

§ 270. Que o fim do Estado seja o interesse universal como tal e que, nisso, seja a conservação dos interesses particulares como substância destes últimos, isso é 1) sua realidade abstrata ou substancialidade; mas esta última é 2) sua necessidade, enquanto ela se divide nas distinções conceituais de sua atividade, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes; 3) porém, tal substancialidade é, precisamente, o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo. O Estado sabe, por isso, o que quer, e o sabe em sua universalidade, como algo pensado; ele age e atua, por isso, segundo fins sabidos, princípios conhecidos e segundo leis que não são somente em si, mas para a consciência; e, do mesmo modo, na medida em que suas ações se atêm às circunstâncias e relações existentes, age e atua segundo o conhecimento determinado que tem delas.

(A nota a esse parágrafo, sobre a relação entre Estado e Igreja, será vista mais adiante). A aplicação dessas categorias lógicas merece um exame todo especial.

Que o fim do Estado seja o interesse universal como tal e que, nisso, seja a conservação dos interesses particulares como substância destes últimos, isso é 1) sua realidade abstrata ou substancialidade.

Que o interesse universal como tal e como existência dos interesses particulares seja o fim do Estado – isso é sua realidade, sua existência, abstratamente definida. O Estado não é real sem este fim. É esse o objeto essencial de sua vontade, mas, ao mesmo tempo, apenas uma determinação completamente universal desse objeto. Esse fim, na condição de ser, é o elemento da existência para o Estado.

Mas esta última (a realidade abstrata, a substancialidade) é 2) sua necessidade, enquanto ela se divide nas distinções conceituais de sua atividade, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes.

Ela (a realidade abstrata, a substancialidade) é sua necessidade (do Estado), enquanto sua realidade se divide em atividades distintas, cuja distinção é racionalmente determinada e que são, com isso, determinações estáveis. A realidade abstrata do Estado, a sua substancialidade, é necessidade, na medida em que o fim do Estado e a existência do todo só se realizam na existência dos poderes distintos do Estado. Compreende-se: a primeira determinação de sua realidade era abstrata. O Estado não pode ser tratado como realidade simples; ele deve ser tratado como atividade, como uma atividade distinta.

Sua realidade abstrata ou substancialidade é sua necessidade, enquanto ela se divide nas distinções conceituais de sua atividade, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes.

A relação de substancialidade é relação de necessidade, quer dizer, a Substância aparece dividida em realidades ou atividades autônomas, porém essencialmente determinadas. Eu poderia empregar essas abstrações a toda e qualquer realidade. Na medida em que, primeiro, eu trato o Estado sob o esquema da realidade “abstrata”, tenho que tratá-lo, em seguida, sob o esquema da “realidade concreta”, da “necessidade”, da distinção realizada.

3) Porém, tal substancialidade é, precisamente, o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo. O Estado sabe, por conseguinte, o que quer, e o sabe em sua universalidade, como algo pensado; ele age e atua, por isso, segundo fins sabidos, princípios conhecidos e segundo leis que não são somente em si, mas para a consciência; e, do mesmo modo, na medida em que suas ações se atêm às circunstâncias e relações existentes, age e atua segundo o conhecimento determinado que tem delas.

Análise

Traduzindo-se esse parágrafo para nossa língua, temos:

1. O espírito que se sabe e se quer é a substância do Estado (o espírito cultivado, autoconsciente, é o sujeito e o fundamento, é a autonomia do Estado).
2. O interesse universal e a conservação dos interesses particulares nele é o fim universal e o conteúdo desse espírito, a substância existente do Estado, a natureza estatal do espírito que se sabe e se quer.
3. O espírito que se sabe e se quer, o espírito cultivado e autoconsciente, atinge a realização desse conteúdo abstrato apenas como uma atividade distinta, como a existência de diferentes poderes, como uma potência articulada.

Sobre essa exposição hegeliana, há que se chamar a atenção:

a) São transformados em sujeitos: a realidade abstrata, a necessidade (ou a distinção substancial), a substancialidade; portanto, as categorias lógicas abstratas.

Com efeito, a “realidade abstrata” e a “necessidade” são designadas como “sua” realidade e necessidade, isto é, do Estado, embora

1. “ela”, “a realidade abstrata” ou “substancialidade”, seja sua “necessidade”.
2. ela é que “se divide nas distinções conceituais de sua atividade”. As “distinções do Conceito” são, “do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais, poderes”.
3. A “substancialidade” não é mais tomada como uma determinação abstrata do Estado, como “sua” substancialidade; ela é, como tal, transformada em sujeito, pois diz-se, por fim: “Tal substancialidade é, porém, precisamente, o espírito que, por haver passado pela forma da cultura, sabe-se e quer a si mesmo”.

b) Por fim, também não se diz: “o espírito cultivado etc. é a substancialidade”, mas, ao contrário: “a substancialidade é o espírito cultivado etc.”. O espírito torna-se, portanto, predicado de seu predicado.

c) A substancialidade, depois de ter sido determinada

1. como o fim universal do Estado e, então,
2. como os poderes distintos, é determinada como
3. o espírito real cultivado que se sabe e se quer.

O verdadeiro ponto de partida, o espírito que se sabe e se quer, sem o qual o “fim do Estado” e os “poderes do Estado” seriam ficções inconsistentes, vazias de essência, ou até mesmo existências impossíveis, aparece apenas como último predicado da substancialidade, já anteriormente determinada como fim universal e como os diferentes poderes do Estado. Caso se tivesse partido do espírito real, o “fim universal” seria seu conteúdo e os diferentes poderes seriam seu modo de se realizar, sua existência real ou material, cuja determinidade teria sido desenvolvida precisamente a partir da natureza de seu fim. No entanto, porque se partiu da “Ideia” ou da “Substância” como sujeito, como essência real, o sujeito real aparece apenas como o último predicado do predicado abstrato. O “fim do Estado” e os “poderes do Estado” são mistificados, visto que são apresentados como “modos de existência” da “Substância” e aparecem como algo separado de sua existência real, do “espírito que se sabe e se quer”, do “espírito cultivado”.

d) o conteúdo concreto, a determinação real, aparece como formal; a forma inteiramente abstrata de determinação aparece como o conteúdo concreto.

A essência das determinações do Estado não consiste em que possam ser consideradas como determinações do Estado, mas sim como determinações lógico-metafísicas em sua forma mais abstrata. O verdadeiro interesse não é a filosofia do direito, mas a lógica. O trabalho filosófico não consiste em que o pensamento se concretize nas determinações políticas, mas em que as determinações políticas existentes se volatilizem no pensamento abstrato. O momento filosófico não é a lógica da coisa, mas a coisa da lógica. A lógica não serve à demonstração do Estado, mas o Estado serve à demonstração da lógica.

1. O interesse universal e, nele, a conservação dos interesses particulares como fim do Estado,
2. os diferentes poderes como realização desse fim do Estado,
3. o espírito cultivado e autoconsciente, que quer e age, como o sujeito do fim e de sua realização.

Essas determinações concretas são compreendidas exteriormente, como hors-d’oeuvre; seu sentido filosófico é que o Estado tem nelas o sentido lógico:

1. como realidade abstrata ou substancialidade;
2. que a relação de substancialidade se converte na relação da necessidade, da realidade substancial;
3. que a realidade substancial é, em verdade, Conceito, subjetividade.

Omitindo as determinações concretas, que poderiam, igualmente, ser bem confundidas com determinações concretas de uma outra esfera, como, por exemplo, a da Física, e que são, portanto, inessenciais, temos, diante de nós, um capítulo da lógica.

A Substância deve “dividir-se nas distinções conceituais, que são, do mesmo modo, graças àquela substancialidade, determinações estáveis e reais”. Essa frase, a essencial, pertence à lógica e já se encontra pronta e acabada antes da filosofia do direito. Que essas distinções do Conceito sejam, aqui, distinções “de sua atividade (do Estado)” e que sejam “determinações estáveis”, “poderes” do Estado, tal parêntese pertence à filosofia do direito, à empiria política. Toda a filosofia do direito é, portanto, apenas um parêntese da lógica. O parêntese é, como por si mesmo se compreende, apenas hors-d’oeuvre do desenvolvimento propriamente dito. Cf., por exemplo, p. 347. [§ 270, Adendo]:

A necessidade consiste em que o todo seja dividido nas distinções do Conceito e em que essa divisão forneça uma determinidade estável e durável, que não é fixa, mas que sempre se reproduz na dissolução.

Cf. também a Lógica.

§ 271. A constituição política é, em primeiro lugar: a organização do Estado e o processo de sua vida orgânica em relação a si mesmo, na qual ele diferencia seus momentos em seu seio e os desdobra em existência.

Em segundo lugar, ele é, como uma individualidade, uma unidade exclusiva que se relaciona com outros, dirige sua distinção, portanto, para o exterior eestabelece dentro de si mesmo, segundo essa determinação, em sua idealidade,as suas distinções existentes.

Adendo: O Estado interno como tal é o poder civil, sendo a direção para o exterior o poder militar, que é, contudo, no Estado, um lado nele mesmo determinado.

A constituição

A coroa

§ 272. A constituição é racional na medida em que o Estado diferencia e determina a sua atividade segundo a natureza do Conceito, de tal modo que cada um desses poderes seja, em si mesmo, a totalidade, e que tenha e contenha dentro de si, ativos, os outros momentos e que estes, uma vez que exprimem a diferença do Conceito, permaneçam simplesmente em sua idealidade e constituam apenas Um todo individual.

A constituição é, portanto, racional, na medida em que seus momentos podem ser dissolvidos em momentos lógico-abstratos. O Estado diferencia e determina sua atividade não segundo sua natureza específica, mas segundo a natureza do conceito, móbil mistificado do pensamento abstrato. A razão da constituição é, portanto, a lógica abstrata, e não o conceito do Estado. Em lugar do conceito da constituição, obtemos a constituição do Conceito. O pensamento não se orienta pela natureza do Estado, mas sim o Estado por um pensamento pronto.

§ 273. O Estado político se divide, assim (como assim?), nestas distinções substanciais:

a) o poder de determinar e estabelecer o universal, o poder legislativo;

b) a subsunção das esferas particulares e dos casos singulares sob o universal – o poder governamental;

c) a subjetividade como a última decisão do querer, o poder soberano – no qual os diferentes poderes estão reunidos em uma unidade individual, que é, portanto, o cume e o início do todo – a monarquia constitucional.

Voltaremos a esta divisão após examinarmos detalhadamente sua exposição.

§ 274. Como o Espírito é somente enquanto real, enquanto é aquilo que ele sabe de si, e o Estado, como espírito de um povo, é ao mesmo tempo a lei que perpassa todas as suas relações, a moral e a consciência de seus indivíduos, a constituição de um determinado povo depende, em geral, do modo e formação da autoconsciência desse povo; nesta autoconsciência reside sua liberdade subjetiva e, com isso, a realidade da constituição... Cada povo tem, assim, a constituição que lhe cabe e que lhe é própria.

Do raciocínio de Hegel segue-se apenas que o Estado, em que o “modo e formação da autoconsciência” e a “constituição” se contradizem, não é um verdadeiro Estado. Que a constituição, que era o produto de uma consciência passada, possa se tornar um pesado entrave para uma consciência mais avançada etc. etc., são, por certo, apenas trivialidades. Disso deveria resultar, antes, a exigência de uma constituição que contivesse em si mesma a determinação e o princípio de avançar com a consciência; de avançar com o homem real, o que só é possível quando se eleva o “homem” a princípio da constituição. Hegel é, aqui, sofista.

§ 275. O poder soberano contém em si mesmo os três momentos da totalidade, a universalidade da constituição e das leis, a deliberação como relação do particular com o universal e o momento da decisão última como a autodeterminação à qual tudo o mais retorna e de onde toma o começo da realidade. Este absoluto autodeterminar-se constitui o princípio distintivo do poder soberano como tal, que é o primeiro a ser desenvolvido.

O início desse parágrafo significa apenas o seguinte: “A universalidade da constituição e das leis” é – o poder soberano; a deliberação ou a relação do particular com o universal é – o poder soberano. O poder soberano não se encontra fora da universalidade da constituição e das leis, desde que por poder soberano se entenda o poder do monarca (constitucional).

Mas, em verdade, o que Hegel pretende demonstrar é apenas isto: a “universalidade da constituição e das leis” é o poder soberano, a soberania do Estado. É, portanto, incorreto fazer do poder soberano o sujeito e, uma vez que o poder soberano pode ser compreendido como o poder do príncipe, produzir a ilusão de que ele é o senhor desse momento, o seu sujeito. Antes, porém, vejamos o que Hegel entende por “princípio distintivo do poder soberano como tal”, a saber: “o momento da decisão última, como a autodeterminação à qual tudo o mais retorna e de onde toma o começo de sua realidade”, esta: “autodeterminação absoluta”.

Hegel diz, aqui, apenas que: a vontade efetiva, isto é, individual, é o poder soberano. É o que afirma o § 12:

A vontade, ... dando-se a forma da singularidade, é decisiva e apenas como vontade decisiva ela é vontade efetiva.

Na medida em que esse momento da “decisão última” ou da “autodeterminação absoluta” é separado da “universalidade” do conteúdo e da particularidade da deliberação, ele é a vontade efetiva como arbítrio. Ou:

“O arbítrio é o poder soberano” ou: “O poder soberano é o arbítrio”.

§ 276. A determinação fundamental do Estado político é a unidade substancial como idealidade de seus momentos, na qual:

α) os poderes e as funções particulares do Estado são tanto dissolvidas quanto conservadas, e conservadas somente na medida em que não possuem uma legitimação independente, mas apenas uma legitimação tão abrangente quanto é determinado, na ideia do todo, que tais poderes e funções derivam da potência do todo e são seus membros fluidos, como seu Si-mesmo simples.

Adendo: Nesta idealidade dos momentos, ocorre o mesmo que com a vida em um corpo orgânico.

Entenda-se: Hegel fala apenas da ideia “dos poderes e funções particulares”. Estes devem ter somente “uma legitimação tão abrangente quanto é determinado na ideia do todo” e devem apenas “derivar da potência do todo”. Que isso deva ser assim está implícito na ideia de organismo. Mas seria preciso demonstrar como isso vem a se realizar. Pois, no Estado, deve reinar a razão consciente; a necessidade substancial meramente interna e, por isso, meramente externa; o cruzamento acidental dos “poderes e funções” não pode-se fazer passar pelo racional.

§ 277. β) As funções e atividades particulares do Estado lhe são próprias como seus momentos essenciais. Conduzidas e exercidas pelos indivíduos, elas não estão vinculadas a eles em razão de sua personalidade imediata, mas apenas por suas qualidades universais e objetivas e, portanto, estão unidas à sua personalidade particular como tal de uma maneira exterior e acidental. As funções e atividades estatais não podem, por isso, ser propriedade privada.

É evidente que se as funções e atividades particulares são chamadas funções e atividades do Estado, função e poder estatais, elas não são propriedade privada, mas propriedade do Estado. Isso é uma tautologia. As funções e atividades do Estado estão vinculadas aos indivíduos (o Estado só é ativo por meio dos indivíduos), mas não ao indivíduo como indivíduo físico e sim ao indivíduo do Estado, à sua qualidade estatal. É, por isso, ridículo quando Hegel diz: elas estão “unidas à sua personalidade particular como tal de uma maneira exterior e acidental”. Elas estão, antes, unidas ao indivíduo mediante um vinculum substantiale, por uma qualidade essencial do indivíduo. Elas são a ação natural da sua qualidade essencial. Esse disparate advém do fato de Hegel conceber as funções e atividades estatais abstratamente, para si, e, por isso, em oposição à individualidade particular; mas ele esquece que tanto a individualidade particular como as funções e atividades estatais são funções humanas; ele esquece que a essência da “personalidade particular” não é a sua barba, o seu sangue, o seu físico abstrato, mas sim a sua qualidade social, e que as funções estatais etc. são apenas modos de existência e de atividade das qualidades sociais do homem. Compreende-se, portanto, que os indivíduos, na medida em que estão investidos de funções e poderes estatais, são considerados segundo suas qualidades sociais e não segundo suas qualidades privadas.

§ 278. Esta dupla determinação – que as funções e poderes particulares do Estado não são independentes e estáveis, nem para si, nem na vontade particular dos indivíduos, mas têm sua raiz última na unidade do Estado como seu Si-mesmo simples – constitui a soberania do Estado. O despotismo designa, em geral, a situação da ausência de lei em que a vontade particular como tal, seja a de um monarca seja a de um povo, vale como lei ou, antes, em lugar da lei, ao passo que a soberania, ao contrário, constitui precisamente a situação legal e constitucional, o momento da idealidade das esferas e funções particulares, pelo qual uma tal esfera não é independente e autônoma em seus fins e modos de atuação e centrada apenas em si mesma, mas é determinada, nesses fins e modos de atuação, pelo fim do todo (o que foi designado, em termos gerais, com a expressão vaga de o bem do Estado), sendo dele dependente. Essa idealidade aparece de uma dupla maneira. – Em situação de paz, as esferas e funções particulares dão prosseguimento à satisfação de suas funções particulares, e isso é, por um lado, apenas o modo da necessidade inconsciente da coisa, segundo a qual seu egoísmo se transforma na contribuição à conservação recíproca e à conservação do todo; mas, por outro lado, é a ação direta vinda do alto, pela qual elas são tanto reconduzidas continuamente ao fim do todo, quanto limitadas pela obrigação de contribuir diretamente para a sua conservação; em situação de urgência, porém, seja ela interna ou externa, impõe-se a soberania, em cujo conceito simples conflui o organismo existente em suas particularidades e à qual é confiada a salvação do Estado com o sacrifício daquilo que seria legítimo, situação na qual aquele idealismo chega à sua realidade própria.

Esse idealismo não é, portanto, desenvolvido em um sistema consciente, racional. Ele aparece, em situação de paz ou somente como uma coação externa exercida sobre o poder dominante, sobre a vida privada, por meio da “influência direta do alto”, ou como resultado cego, inconsciente, do egoísmo. Ele tem sua “realidade própria” apenas em “situação de guerra ou de urgência” do Estado, na medida em que sua essência se expressa, aqui, como “situação de guerra e urgência” do Estado realmente existente, enquanto sua situação “pacífica” é precisamente a guerra e a urgência do egoísmo. Por isso a soberania, o idealismo de Estado, existe somente como necessidade interna: como Ideia. Hegel se satisfaz com isso, pois se trata apenas da Ideia. A soberania existe, portanto, por um lado, apenas como substância inconsciente, cega. Logo conheceremos sua outra realidade.

§ 279. A soberania, primeiramente apenas o pensamento universal dessa idealidade, existe somente como subjetividade certa de si mesma e como autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal, que somente assim é Uno. Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa e, na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si. Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca.

1. A soberania, primeiramente apenas o pensamento universal dessa idealidade, existe somente como a subjetividade certa de si mesma. Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa... na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si.

2. A soberania “existe somente como a autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal, que somente assim é Uno... (e na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si). Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca”.

Sujeitos e predicados

A primeira frase significa apenas que o pensamento universal dessa idealidade, cuja triste existência acabamos de ver, deveria ser a obra autoconsciente dos sujeitos e, como tal, existir para eles e neles.

Se Hegel tivesse partido dos sujeitos reais como a base do Estado, ele não precisaria deixar o Estado subjetivar-se de uma maneira mística. Diz Hegel: “Mas apenas como sujeito a subjetividade está em sua verdade, a personalidade apenas como pessoa”. Isto também é uma mistificação. A subjetividade é uma determinação do sujeito, a personalidade uma determinação da pessoa. Em vez de concebê-las como predicados de seus sujeitos, Hegel autonomiza os predicados e logo os transforma, de forma mística, em seus sujeitos.

A existência dos predicados é o sujeito: portanto, o sujeito é a existência da subjetividade etc. Hegel autonomiza os predicados, os objetos, mas ele os autonomiza separados de sua autonomia real, de seu sujeito. Posteriormente, o sujeito real aparece como resultado, ao passo que se deve partir do sujeito real e considerar sua objetivação. A Substância mística se torna sujeito real e o sujeito real aparece como um outro, como um momento da Substância mística. Precisamente porque Hegel parte dos predicados, das determinações universais, em vez de partir do ente real (υποχειμενον, sujeito), e como é preciso haver um suporte para essa determinação, a Ideia mística se torna esse suporte. Este é o dualismo: Hegel não considera o universal como a essência efetiva do realmente finito, isto é, do existente, do determinado, ou, ainda, não considera o ente real como o verdadeiro sujeito do infinito.

Assim, a soberania, a essência do Estado, é aqui, primeiramente, considerada como uma essência autônoma, é objetivada. Depois, compreende-se, esse objeto deve se tornar novamente sujeito. Mas, então, esse sujeito aparece como uma autoencarnação da soberania, enquanto que a soberania não é outra coisa senão o espírito objetivado dos sujeitos do Estado.

Fazendo abstração desse defeito fundamental da exposição, consideremos essa primeira frase do parágrafo. Tal como se apresenta, ela significa apenas que a soberania, o idealismo do Estado como pessoa, sujeito, existe, é claro, como muitas pessoas, muitos sujeitos, pois nenhuma pessoa singular absorve em si a esfera da personalidade, nem um sujeito singular a esfera da subjetividade. Que idealismo de Estado seria este, que, em lugar de ser a real autoconsciência dos cidadãos do Estado, a alma comum do Estado, seria uma pessoa, um sujeito? Hegel não desenvolve mais a respeito nessa frase. Mas consideremos, então, a segunda frase, ligada à primeira. O que importa, para Hegel, é apresentar o monarca como o homem-Deus real, como a encarnação real da Ideia.

A soberania... existe somente... como autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal, que somente assim é Uno... e, na constituição que atingiu a sua real racionalidade, cada um dos três momentos do Conceito tem sua configuração separada, real para si. Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca.

Já chamamos a atenção para esta frase: o momento da decisão, arbitrária porque determinada, é, em geral, o poder soberano da vontade. A ideia do poder soberano, como Hegel a desenvolve, é apenas a ideia do arbitrário, da decisão da vontade.

Todavia, enquanto Hegel concebe a soberania precisamente como idealismo de Estado, como a determinação real da parte por meio da ideia do todo, ele a transforma agora em “autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta na qual reside a decisão última. É essa a individualidade do Estado como tal”. O discurso, que antes falava da subjetividade, fala agora da individualidade. O Estado como soberano deve ser Uno, Um indivíduo, deve possuir individualidade. O Estado é Uno “não somente” nesta individualidade; a individualidade é apenas o momento natural de sua unidade, a determinação natural do Estado. “Por isso, esse momento absolutamente decisivo do todo não é a individualidade em geral, mas um indivíduo, o monarca”. Como? Porque “cada um dos três momentos do Conceito” tem “na constituição que atingiu a sua real racionalidade a sua configuração separada, real para si”.

Um momento do Conceito é a “singularidade”; porém isto não é ainda Um indivíduo. E que tipo de constituição seria essa, em que a universalidade, a particularidade e a singularidade teriam, cada uma, “sua configuração separada, real para si”? Já que não se trata, em suma, de uma abstração, mas do Estado, da sociedade, pode-se, então, adotar a classificação de Hegel. O que decorreria disso? O cidadão do Estado, ao determinar o universal, é legislador; ao decidir o singular, ao querer realmente, é soberano; o que significaria: a individualidade da vontade do Estado é “um indivíduo”, um indivíduo particular distinto de todos os outros? Também a universalidade, a legislação, tem uma “configuração separada, real para si”. Disso poderíamos concluir: “Estes indivíduos particulares são a legislação”.

O homem comum:

2. O monarca tem o poder soberano, a soberania.

3. A soberania faz o que quer.

Hegel:

2. A soberania do Estado é o monarca.

3. A soberania é a “autodeterminação abstrata, porque sem fundamento, da vontade, autodeterminação esta naqual reside a decisão última”.

Hegel transforma todos os atributos do monarca constitucional na Europa atual em autodeterminações absolutas da vontade. Ele não diz: a vontade do monarca é a decisão última, mas a decisão última da vontade é... o monarca. A primeira frase é empírica. A segunda distorce o fato empírico em um axioma metafísico.

Hegel confunde os dois sujeitos: a soberania “como a sua subjetividade autoconsciente” e a soberania “como a autodeterminação sem fundamento da vontade”, como vontade individual, para, a partir daí, construir a “Ideia” como “Um indivíduo”.

Compreende-se que a subjetividade autoconsciente deve querer também realmente, deve querer como unidade, como indivíduo. Mas quem pôde jamais duvidar que o Estado age por intermédio dos indivíduos? Se Hegel quisesse desenvolver: o Estado deve ter um indivíduo como representante de sua unidade individual, ele não deduziria o monarca. Como resultado positivo desse parágrafo retemos apenas o que segue:

O monarca é, no Estado, o momento da vontade individual, da autodeterminação sem fundamento, do arbítrio.

A nota de Hegel a esse parágrafo é tão curiosa, que devemos elucidá-la mais de perto.

O desenvolvimento imanente de uma ciência, a dedução de todo seu conteúdo a partir do simples Conceito, mostra a peculiaridade de que um único e mesmo conceito – aqui a vontade –, que, inicialmente, porque é o começo, é abstrato, se conserva, mas condensa suas determinações igualmente apenas por si mesmo e, desse modo, ganha um conteúdo concreto. Esse é o momento fundamental da personalidade primeiramente abstrata no direito imediato, momento que se aperfeiçoou mediante suas diferentes formas de subjetividade e que aqui, no direito absoluto, no Estado, na objetividade da vontade plenamente concreta, é a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo – esta última, que suprassume todas as particularidades em seu Si-mesmo simples, interrompe a ponderação dos argumentos e contra-argumentos entre os quais se deixa oscilar para cá e para lá, resolvendo-os por meio do: Eu quero e dando início a toda ação e realidade.

Primeiramente, não é à “peculiaridade da ciência” que o conceito fundamental da coisa sempre retorna.

Tampouco houve, em seguida, qualquer progresso. A personalidade abstrata era o sujeito do direito abstrato; ela não mudou; ela é novamente, como personalidade abstrata, a personalidade do Estado. Hegel não deveria surpreender-se com o fato de que a pessoa real – e as pessoas fazem o Estado – reapareça em toda parte como a essência do Estado. Ele deveria, antes, e ainda mais, surpreender-se com o contrário, com o fato de que a pessoa, como pessoa do Estado, reapareça sob uma abstração tão pobre como a pessoa do direito privado.

Hegel, aqui, define o monarca como “a personalidade do Estado, sua certeza de si mesmo”. O monarca é a “soberania personificada”, a “soberania feita homem”, a consciência corpórea do Estado, por meio da qual, portanto, todos os outros estão excluídos dessa soberania, da personalidade e da consciência do Estado. Mas, ao mesmo tempo, Hegel não sabe dar a esta “Souveraineté Personne” nenhum outro conteúdo senão o “Eu quero”, o momento do arbítrio na vontade. A “razão de Estado” e a “consciência de Estado” são uma “única” pessoa empírica, a exclusão de todas as outras, mas esta razão personificada não tem nenhum conteúdo além da abstração do “Eu quero”. L’état c’est moi.

Mas, além disso, a personalidade e a subjetividade em geral, como relação infinita consigo mesma, tem pura e simplesmente verdade, e precisamente sua verdade imediata mais próxima, apenas como pessoa, sujeito que é para si mesmo, e o que é para si mesmo é igualmente pura e simplesmente Uno.

É evidente que, na medida em que a personalidade e a subjetividade são somente predicados da pessoa e do sujeito, elas existem, portanto, apenas como pessoa e sujeito, e, de fato, a pessoa é Una. Mas Hegel deveria acrescentar: o Uno tem verdade somente como muitos Unos. O predicado, a essência, jamais esgota as esferas da sua existência em um Uno, mas em muitos Unos. Ao invés disso, Hegel conclui:

A personalidade do Estado é real somente como uma pessoa, o monarca.

Assim, porque a subjetividade é real apenas como sujeito, e o sujeito apenas como Uno, a personalidade do Estado só é real como uma pessoa. Bela conclusão. Hegel poderia concluir, do mesmo modo: pelo fato de o homem singular ser um Uno, o gênero humano é apenas Um único homem. A personalidade exprime o Conceito como tal, a pessoa contém simultaneamente a realidade deste último, e o Conceito só é Ideia, verdade, com essa determinação.

A personalidade, sem a pessoa, é certamente apenas uma abstração; mas a pessoa só é a ideia real da personalidade em sua existência genérica, como as pessoas.

O que se denomina uma pessoa moral, sociedade, comunidade, família, por mais concreta que ela seja em si mesma, tem a personalidade apenas como momento, nela abstrato; ela não chegou, aí, à verdade de sua existência, mas o Estado é precisamente essa totalidade, na qual os momentos do Conceito alcançam a realidade segundo a sua verdade peculiar. Nesta frase reina uma grande confusão. A pessoa moral, a sociedade etc. é dita abstrata, logo precisamente as formações genéricas nas quais a pessoa real traz seu conteúdo real à existência, se objetiva e abandona a abstração da “pessoa quand même”. Em vez de reconhecer essa realização da pessoa como o que há de mais concreto, o Estado deve ter o privilégio de que nele “o momento do Conceito”, a “singularidade”, alcance uma “existência” mística. O racional não consiste em que a realidade seja alcançada pela razão da pessoa real, mas sim pelos momentos do Conceito abstrato.

O conceito do monarca é, por isso, o mais difícil para o raciocínio, ou seja, para a reflexão do entendimento, porque o raciocínio permanece nas determinações isoladas e, assim, só conhece razões, pontos de vista limitados e o deduzir das razões. Desse modo, ele representa a dignidade do monarca como algo deduzido, não somente segundo a forma, mas segundo sua determinação; ao contrário, seu conceito não é o de ser algo deduzido, mas o de ter início simplesmente por si mesmo. Mais próxima da verdade (sem dúvida!) é, por isso, a representação que concebe o direito do monarca como fundado na autoridade divina, pois aí se encontra seu elemento incondicional.

“Ter início simplesmente por si mesmo” vale, em certo sentido, para toda existência; sob esse ponto de vista, tanto para o piolho do monarca quanto para o monarca. Com isso, Hegel não disse nada de especial sobre o monarca. Mas é uma real insanidade querer dizer sobre o monarca algo especificamente diferente de todos os outros objetos da ciência e da filosofia do direito; isto só é correto, sem dúvida, enquanto a “Ideia-de-uma-única-pessoa” é algo que deva deduzir-se somente da imaginação, e não do entendimento.

A soberania pode ser dita popular no sentido de que um povo em geral seja autônomo em relação ao exterior e constitua um Estado próprio etc.

Uma trivialidade. Se o príncipe é a “soberania real do Estado”, então “o príncipe” pode, também externamente, valer como o “Estado autônomo”, mesmo sem o povo. Mas se ele é soberano porque representa a unidade do povo, então ele é apenas representante, símbolo da soberania popular. A soberania popular não existe por meio dele, mas ele por meio dela.

Assim, da soberania interna pode-se dizer, também, que ela reside no povo, se se fala apenas, em geral, do todo, tal como foi demonstrado anteriormente (§ 277, 278), que a soberania compete ao Estado.

Como se o povo não fosse o Estado real. O Estado é um abstractum. Somente o povo é o concretum. E é notável que Hegel atribua sem hesitação uma qualidade viva ao abstractum, tal como a soberania, e só o faça com hesitação e reservas em relação ao concretum.

Mas soberania popular, definida em oposição à soberania existente no monarca, é o sentido ordinário em que se começou a falar de soberania popular nos últimos tempos – nessa oposição a soberania popular pertence aos pensamentos confusos, em cujo fundamento reside a representação desordenada do povo.

Os “pensamentos confusos” e a “representação desordenada” se encontram, aqui, somente em Hegel. Certamente: se a soberania existe no monarca, é uma estupidez falar em uma soberania oposta existente no povo, pois é próprio do conceito de soberania que ela não possa ter uma existência dupla, e muito menos oposta.

Mas:

1. a questão é, precisamente, a seguinte: não é uma ilusão a soberania absorvida no monarca? Soberania do monarca ou do povo, eis a question.
2. pode-se falar, também, de uma soberania do povo em oposição à soberania existente no monarca. Mas, então, não se trata de uma única e mesma soberania, nascida de ambos os lados, mas de dois conceitos absolutamente contrapostos de soberania, dos quais um é tal que só pode chegar à existência em um monarca, e o outro tal que só o pode em um povo. Do mesmo modo em que se pergunta: é Deus o soberano, ou é o homem o soberano? Uma das duas soberanias é uma falsidade, ainda que uma falsidade existente.

O povo, sem seu monarca e sem a articulação do todo que precisamente por isso se relaciona com ele necessária e imediatamente, é a massa informe, que já não é um Estado e para a qual não se aplicam nenhuma das determinações que existem somente no todo formado em si mesmo – soberania, governo, tribunais, magistratura, estamentos (Stände) e o que quer que seja. Pelo fato de se evidenciarem em um povo os momentos relacionados com uma organização, com a vida do Estado, deixa o povo de ser aquele abstrato indeterminado que na simples representação geral se chama povo.

Democracia

Tudo isso é uma tautologia. Se um povo tem um monarca e uma articulação necessária e diretamente relacionada com ele, quer dizer, se ele está organizado como monarquia, então ele, uma vez excluído dessa articulação, é uma massa informe e uma simples representação geral.

Se por soberania popular se compreende a forma da República e, mais precisamente, da Democracia, então – em face da ideia desenvolvida, não se pode mais falar de tal representação.

De fato, isto é correto, caso se tenha da democracia apenas uma “tal representação” e não uma “ideia desenvolvida”.

A democracia é a verdade da monarquia, a monarquia não é a verdade da democracia. A monarquia é necessariamente democracia como inconsequência contra si mesma, o momento monárquico não é uma inconsequência na democracia. Ao contrário da monarquia, a democracia pode ser explicada a partir de si mesma. Na democracia nenhum momento recebe uma significação diferente daquela que lhe cabe. Cada momento é, realmente, apenas momento do dêmos inteiro. Na monarquia, uma parte determina o caráter do todo. A constituição inteira tem de se modificar segundo um ponto fixo. A democracia é o gênero da constituição. A monarquia é uma espécie e, definitivamente, uma má espécie. A democracia é conteúdo e forma. A monarquia deve ser apenas forma, mas ela falsifica o conteúdo.

Na monarquia o todo, o povo, é subsumido a um de seus modos de existência, a constituição política; na democracia, a constituição mesma aparece somente como uma determinação e, de fato, como autodeterminação do povo. Na monarquia temos o povo da constituição; na democracia, a constituição do povo. A democracia é o enigma resolvido de todas as constituições. Aqui, a constituição não é somente em si, segundo a essência, mas segundo a existência, segundo a realidade, em seu fundamento real, o homem real, o povo real, e posta como a obra própria deste último. A constituição aparece como o que ela é, o produto livre do homem; poder-se-ia dizer que, em um certo sentido, isso vale também para a monarquia constitucional, mas a diferença específica da democracia é que, aqui, a constituição em geral é apenas um momento da existência do povo e que a constituição política não forma por si mesma o Estado.

Hegel parte do Estado e faz do homem o Estado subjetivado; a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. Do mesmo modo que a religião não cria o homem, mas o homem cria a religião, assim também não é a constituição que cria o povo, mas o povo a constituição. A democracia, em um certo sentido, está para as outras formas de Estado como o cristianismo para as outras religiões. O cristianismo é a religião χατ’ εξοχην⁽¹⁵⁾, a essência da religião, o homem deificado como uma religião particular. A democracia é, assim, a essência de toda constituição política, o homem socializado como uma constituição particular; ela se relaciona com as demais constituições como o gênero com suas espécies, mas o próprio gênero aparece, aqui, como existência e, com isso, como uma espécie particular em face das existências que não contradizem a essência. A democracia relaciona-se com todas as outras formas de Estado como com seu velho testamento. O homem não existe em razão da lei, mas a lei existe em razão do homem, é a existência humana, enquanto nas outras formas de Estado o homem é a existência legal. Tal é a diferença fundamental da democracia.

Todas as demais formas estatais são uma forma de Estado precisa, determinada, particular. Na democracia, o princípio formal é, ao mesmo tempo, o princípio material. Por isso ela é, primeiramente, a verdadeira unidade do universal e do particular. Na monarquia, por exemplo, na república como uma forma de Estado particular, o homem político tem sua existência particular ao lado do homem não político, do homem privado. A propriedade, o contrato, o matrimônio, a sociedade civil aparecem, aqui (Hegel desenvolve de modo bastante correto estas formas abstratas de Estado, mas ele crê desenvolver a ideia de Estado), como modos de existência particulares ao lado do Estado político, como o conteúdo com o qual o Estado político se relaciona como forma organizadora, como entendimento que determina, limita, ora afirma, ora nega,sem ter em si mesmo nenhum conteúdo. Na democracia, o Estado político na medida em que ele se encontra ao lado desse conteúdo e dele se diferencia, é ele mesmo um conteúdo particular, como uma forma de existência particular do povo. Na monarquia, por exemplo, este fato particular, a constituição política, tem a significação do universal que domina e determina todo o particular. Na democracia o Estado, como particular, é apenas particular, como universal é o universal real, ou seja, não é uma determinidade em contraste com os outros conteúdos. Os franceses modernos concluíram, daí, que na verdadeira democracia o Estado político desaparece. O que está correto, considerando-se que o Estado político, como constituição, deixa de valer pelo todo.

Em todos os Estados que diferem da democracia o que domina é o Estado, a lei, a constituição, sem que ele domine realmente, quer dizer, sem que ele penetre materialmente o conteúdo das restantes esferas não políticas. Na democracia, a constituição, a lei, o próprio Estado é apenas uma autodeterminação e um conteúdo particular do povo, na medida em que esse conteúdo é constituição política.

Ademais, é evidente que todas as formas de Estado têm como sua verdade a democracia e, por isso, não são verdadeiras se não são a democracia.

Nos Estados antigos o Estado político constituiu o conteúdo estatal por exclusão das outras esferas; o Estado moderno é um compromisso entre o Estado político e o não político.

Na democracia o Estado abstrato deixou de ser o momento preponderante. A luta entre monarquia e república é, ela mesma, ainda, uma luta no interior do Estado abstrato. A república política é a democracia no interior da forma de Estado abstrata. A forma de Estado abstrata da democracia é, por isso, a república; porém, aqui, ela deixa de ser a constituição simplesmente política.

A propriedade etc., em suma, todo o conteúdo do direito e do Estado é, com poucas modificações, o mesmo na América do Norte assim como na Prússia. Lá, a república é, portanto, uma simples forma de Estado, como o é aqui a monarquia. O conteúdo do Estado se encontra fora dessas constituições. Por isso Hegel tem razão, quando diz: O Estado político é a constituição; quer dizer, o Estado material não é político. Tem-se, aqui, apenas uma identidade exterior, uma determinação recíproca. Dentre os diversos momentos da vida do povo, foi o Estado político, a constituição, o mais difícil de ser engendrado. A constituição se desenvolveu como a razão universal contraposta às outras esferas, como algo além delas. A tarefa histórica consistiu, assim, em sua reivindicação, mas as esferas particulares não têm a consciência de que seu ser privado coincide com o ser transcendente da constituição ou do Estado político e de que a existência transcendente do Estado não é outra coisa senão a afirmação de sua própria alienação. A constituição política foi reduzida à esfera religiosa, à religião da vida do povo, o céu de sua universalidade em contraposição à existência terrena de sua realidade. A esfera política foi a única esfera estatal no Estado, a única esfera na qual o conteúdo, assim como a forma, foi o conteúdo genérico, o verdadeiro universal, mas ao mesmo tempo de modo que, como esta esfera se contrapôs às demais, também seu conteúdo se tornou formal e particular. A vida política, em sentido moderno, é o escolasticismo da vida do povo. A monarquia é a expressão acabada dessa alienação. A república é a negação da alienação no interior de sua própria esfera. Entende-se que a constituição como tal só é desenvolvida onde as esferas privadas atingiram uma existência independente. Onde o comércio e a propriedade fundiária ainda não são livres nem independentes, também não o é a constituição política. A Idade Média foi a democracia da não liberdade.

A abstração do Estado como tal pertence somente aos tempos modernos porque a abstração da vida privada pertence somente aos tempos modernos. A abstração do Estado político é um produto moderno.

Na Idade Média havia servos, propriedade feudal, corporações de ofício, corporações de sábios etc.; ou seja, na Idade Média a propriedade, o comércio, a sociedade, o homem são políticos; o conteúdo material do Estado é colocado por intermédio de sua forma; cada esfera privada tem um caráter político ou é uma esfera política; ou a política é, também, o caráter das esferas privadas. Na Idade Média, a constituição política é a constituição da propriedade privada, mas somente porque a constituição da propriedade privada é a constituição política. Na Idade Média, a vida do povo e a vida política são idênticas. O homem é o princípio real do Estado, mas o homem não livre. É, portanto, a democracia da não-liberdade, da alienação realizada. A oposição abstrata e refletida pertence somente ao mundo moderno. A Idade Média é o dualismo real, a modernidade é o dualismo abstrato.

Na fase anteriormente referida, na qual foi feita a divisão das constituições em democracia, aristocracia e monarquia, segundo o ponto de vista da unidade substancial que permanece ainda em si, que ainda não atingiu sua diferenciação infinita e o infinito aprofundamento em si mesma, o momento da decisão última da vontade que determina a si mesma não surge como momento orgânico imanente do Estado para si em sua realidade peculiar.

Na monarquia, na democracia e na aristocracia imediatas ainda não existe a constituição política como algo distinto do Estado real, material, ou do conteúdo restante da vida do povo. O Estado político ainda não aparece como a forma do Estado material. Ou a res publica é, como na Grécia, a questão privada real, o conteúdo real do cidadão (Bürger), e o homem privado é escravo; o Estado político como político é o verdadeiro e único conteúdo de sua vida e de seu querer; ou, como no despotismo asiático, o Estado político é apenas o arbítrio privado de um indivíduo singular, e o Estado político, assim como o Estado material, é escravo. A diferença do Estado moderno em relação a esses Estados da unidade substancial entre povo e Estado não consiste, como Hegel pretende, no fato de que os diferentes momentos da constituição alcançam uma realidade particular, mas, antes, no fato de que a constituição mesma é desenvolvida como uma realidade particular ao lado da real vida do povo, no fato de que o Estado político se torna a constituição do resto do Estado.

§ 280. Este último Si-mesmo da vontade do Estado é simples nessa sua abstração e, por isso, singularidade imediata; em seu próprio conceito reside, portanto, a determinação da naturalidade; o monarca é, por isso, essencialmente como este indivíduo, abstraído de qualquer outro conteúdo, e este indivíduo destinado à dignidade do monarca de modo imediato, natural, por meio do nascimento natural.

Já ouvimos que a subjetividade é sujeito e que o sujeito é necessariamente indivíduo empírico, Uno. Aprendemos, agora, que a determinação da naturalidade, da corporeidade, reside no conceito da singularidade imediata. Hegel não demonstrou nada senão o óbvio, a saber, que a subjetividade existe apenas como indivíduo corpóreo e, evidentemente, o nascimento natural pertence ao indivíduo corpóreo.

Hegel pretende ter demonstrado que a subjetividade do Estado, a soberania, o monarca é “essencialmente como este indivíduo, abstraído de todo outro conteúdo, e este indivíduo destinado à dignidade do monarca de modo imediato, natural, por meio do nascimento natural”. A soberania, a dignidade do monarca seria, portanto, de nascença. O corpo do monarca determina sua dignidade. No ponto culminante do Estado, então, o que decide em lugar da razão é a mera physis. O nascimento determinou a qualidade do monarca, assim como ele determina a qualidade do gado. Hegel demonstrou que o monarca deve nascer, do que ninguém duvida; mas ele não demonstrou que o nascimento faz o monarca.

O nascimento do homem como monarca é tão pouco passível de se converter em verdade metafísica quanto a imaculada concepção de Maria. Assim como esta última representação, este fato da consciência, também aquele fato empírico pode ser compreendido de acordo com a ilusão humana e as circunstâncias.

Na nota, que examinamos mais de perto, Hegel abandona-se ao prazer de ter demonstrado o irracional como absolutamente racional.

Esta passagem do Conceito, da pura autodeterminação à imediatez do ser e, com isso, à naturalidade, é de natureza puramente especulativa; seu conhecimento pertence, portanto, à filosofia lógica.

Pois o puramente especulativo não é que se passe da pura autodeterminação, uma abstração, ao outro extremo, a pura naturalidade (o acaso do nascimento), car les extrêmes se touchent⁽¹⁷⁾. O especulativo consiste, antes, em que isto seja chamado uma “passagem do Conceito” e em fazer passar a mais perfeita contradição por identidade e a mais alta inconsequência por consequência. Pode-se considerar como sendo um credo positivo de Hegel o fato de que, com o monarca hereditário, o lugar da razão que se determina a si mesma é tomado pela determinação natural abstrata, não como o que ela é, determinação natural, mas como suprema determinação do Estado, e que este é o ponto positivo em que a monarquia não pode mais salvar a aparência de ser a organização da vontade racional.

De resto, é no fundo a mesma (?) passagem conhecida como a natureza da vontade em geral e é o processo de traduzir um conteúdo da subjetividade (como fim representado) em existência. Mas a forma peculiar da Ideia e da passagem aqui considerada é a conversão imediata da pura autodeterminação da vontade (do Conceito simples mesmo) num Este e numa existência natural, sem a mediação através de um conteúdo particular – (um fim no agir).

Hegel diz que a conversão da soberania do Estado (de uma autodeterminação da vontade) no corpo do monarca inato (na existência) é, no fundo, a passagem do conteúdo em geral que a vontade faz a fim de realizar um fim pensado, de traduzi-lo em existência. Mas Hegel diz: no fundo. A diferença peculiar que ele indica é, portanto, tão peculiar que suprime toda analogia e põe a magia no lugar da “natureza da vontade em geral”.

Em primeiro lugar, a conversão do fim representado em existência é, aqui, imediata, mágica. Em segundo lugar, eis o sujeito: a pura autodeterminação da vontade, o Conceito simples mesmo; é a essência da vontade, como Sujeito místico, que determina; não é um querer real, individual, consciente; é a abstração da vontade, que se transforma numa existência natural; a Ideia pura, que se encarna em um indivíduo. Em terceiro lugar, como a realização da vontade em existência natural acontece imediatamente, isto é, sem os meios que a vontade habitualmente necessita para se objetivar, falta do mesmo modo um fim particular, isto é, determinado; compreende-se que “a mediação através de um conteúdo particular, de um fim no agir” não tenha lugar, pois não há um sujeito que age e a abstração, a pura ideia da vontade, para agir, age de forma mística. Um fim que não é particular não é um fim, assim como um agir sem finalidade é um agir carente de finalidade e de sentido. Toda comparação com o ato teleológico da vontade se revela, ao fim e ao cabo, como uma mistificação. Uma ação sem conteúdo da Ideia.

O meio é a vontade absoluta e a palavra do filósofo; o fim particular é novamente o fim do sujeito filosofante, construir o monarca hereditário a partir da Ideia pura. A realização do fim é a mera garantia de Hegel.

Na assim chamada prova ontológica da existência de Deus é a mesma conversão do Conceito absoluto no ser (a mesma mistificação), conversão que constituiu a profundidade da Ideia nos tempos modernos, mas que mais recentemente foi considerada (com razão) como inconcebível. Mas como se considera que a representação do monarca cabe inteiramente à consciência comum (isto é, sensata), o entendimento permanece, aqui, cada vez mais em sua separação e nos resultados decorrentes de seu tino raciocinador, e nega, então, que o momento da decisão última no Estado em si e para si (isto é, no Conceito racional) seja ligado à naturalidade imediata.

Nega-se que a decisão última nasça, e Hegel afirma que o monarca é a decisão última nascida; mas quem jamais duvidou que a decisão última no Estado seja ligada a indivíduos reais, corpóreos, e, portanto, “à naturalidade imediata”?

§ 281. Ambos os momentos em sua unidade indivisa, o Si-mesmo último sem fundamento da vontade e a existência também por isso sem fundamento, como determinação reservada à natureza – essa ideia de não ser movido pelo arbítrio constitui a majestade do monarca. Nesta unidade reside a unidade real do Estado, que somente por meio dessa sua imediatez interna e externa escapa à possibilidade de ser reduzida à esfera da particularidade, com seu arbítrio, fins e opiniões, à luta das facções entre si pelo trono e ao enfraquecimento e desintegração do poder do Estado.

Os dois momentos são: o acaso da vontade, o arbítrio e o acaso da natureza, o nascimento; enfim: Sua Majestade, o acaso. O acaso é, portanto, a unidade real do Estado.

Que uma “imediatez interna e externa” deva ser retirada da colisão etc. é uma afirmação incompreensível de Hegel, pois justamente ela é abandonada à colisão.

O que Hegel diz da monarquia eletiva vale em grau ainda maior para o monarca hereditário:

Em uma monarquia eletiva, em razão da natureza da relação na qual a vontade particular é constituída em decisão última, a constituição se torna capitulação eleitoral [...] a entrega do poder de Estado à discrição da vontade particular, do que resulta a transformação dos poderes particulares do Estado em propriedade privada etc. § 282. Da soberania do monarca decorre o direito de indultar os criminosos, pois somente a ela compete a realização do poder do Espírito, de tornar o acontecido não acontecido e anular o delito no perdão e no esquecimento.

O direito de indultar é o direito da graça. A graça é a mais alta expressão do arbítrio acidental, significativamente concebido por Hegel como um atributo próprio do monarca. No próprio Adendo, Hegel determina que sua origem é “a decisão sem fundamento”.

§ 283. O segundo momento, contido no poder do soberano, é o da particularidade ou do conteúdo determinado e da subsunção deste último ao universal. Na medida em que ele assume uma existência particular, os mais altos cargos deliberativos e seus ocupantes são aqueles que trazem ao monarca, pela decisão, o conteúdo dos assuntos do Estado que se apresentam ou das determinações legais tornadas necessárias a partir dos carecimentos existentes, com seus lados objetivos, os fundamentos para a decisão, a legislação pertinente, as circunstâncias etc. A escolha dos indivíduos para estas funções, assim como sua remoção, recai no arbítrio ilimitado do monarca, já que eles têm a ver com a sua pessoa imediata. § 284. Apenas esses cargos ou indivíduos deliberativos estão sujeitos à responsabilidade, na medida em que o objetivo da decisão, o conhecimento do conteúdo e das circunstâncias, os fundamentos legais e os outros fundamentos de determinação são os únicos passíveis de responsabilidade, isto é, de prova da objetividade e, por isso, ela pode recair em uma deliberação distinta da vontade do monarca como tal; mas a majestade própria do monarca, como subjetividade que decide em última instância, é elevada acima de toda responsabilidade pelos atos do governo.

Hegel descreve aqui de modo inteiramente empírico o poder ministerial, tal como ele é na maior parte das vezes determinado nos Estados constitucionais. Tudo o que a filosofia acrescenta é fazer deste “fato empírico” existência, o predicado do “momento da particularidade no poder soberano”.

(Os ministros representam o lado racional, objetivo, da vontade soberana. Cabe a eles, por isso, a honra da responsabilidade; enquanto o monarca se satisfaz com a peculiar imaginação da “majestade”.) O momento especulativo é, portanto, bastante escasso. Em contrapartida, o desenvolvimento depende, em especial, de fundamentos inteiramente empíricos e, de fato, muito abstratos e muito ruins.

Assim, por exemplo, a eleição dos ministros é deixada ao “arbítrio ilimitado” do monarca, “já que eles têm a ver com a sua pessoa imediata”, isto é, já que eles são ministros. Do mesmo modo, a “eleição ilimitada” do criado de quarto do monarca pode ser desenvolvida a partir da Ideia absoluta.

A responsabilidade dos ministros é melhor fundamentada “na medida em que o objetivo da decisão, o conhecimento do conteúdo e das circunstâncias, os fundamentos legais e os outros fundamentos de determinação são os únicos passíveis de responsabilidade, de prova da objetividade”. Entende-se que “a subjetividade que decide em última instância”, a subjetividade pura, o puro arbítrio, não é objetiva, e portanto também incapaz de uma prova de objetividade ou de responsabilidade tão logo um indivíduo seja a existência consagrada, sancionada do arbítrio. A demonstração de Hegel é contundente se se parte dos pressupostos constitucionais, mas Hegel não demonstrou estes pressupostos pelo fato de tê-los analisado em sua noção fundamental. Nessa confusão reside a total ausência de crítica da filosofia do direito hegeliana.

§ 285. O terceiro momento do poder soberano diz respeito ao universal em si e para si, que consiste, considerado subjetivamente, na consciência do monarca, considerado objetivamente, no todo da constituição e nas leis; o poder soberano pressupõe, nesta medida, os outros momentos, assim como cada um destes o pressupõe. § 286. A garantia objetiva do poder soberano, a sucessão legítima ao trono segundo a hereditariedade etc., reside em que, assim como esta esfera tem sua realidade separada dos outros momentos determinados por meio da razão, assim também estes outros têm para si os direitos e deveres próprios à sua determinação; cada membro, ao se conservar para si, precisamente por isso conserva, no organismo racional, os outros em sua peculiaridade.

Hegel não vê que, por meio deste terceiro momento, o “universal em si e para si”, os dois primeiros momentos vão pelos ares, ou vice-versa. “O poder soberano pressupõe, nesta medida, os outros momentos, assim como cada um destes o pressupõe”. Se esta tese fosse tomada não misticamente, mas realisticamente, então o poder do príncipe não seria posto pelo nascimento, mas pelos outros momentos, portanto não hereditariamente, mas de maneira fluida, quer dizer, seria uma determinação do Estado distribuída alternadamente aos indivíduos do Estado segundo o organismo dos outros momentos. Em um organismo racional a cabeça não pode ser de ferro e o corpo de carne. Para que os membros se conservem, eles precisam ser de igual nascimento, de uma só carne e um só sangue. Mas o monarca hereditário não é de igual nascimento, ele é de outra matéria. A prosa da vontade racionalista dos outros membros do Estado defronta-se aqui com a magia da natureza. Além disso, os membros só podem se conservar reciprocamente se o organismo inteiro é fluido e se cada um de seus membros é suprassumido nesta fluidez e que nenhum seja, portanto, “imutável” e “inalterável” como, aqui, a cabeça do Estado. Por meio desta determinação, Hegel suprime a “soberania de nascença”.

Em segundo lugar, a irresponsabilidade. Se o príncipe infringe o “todo da constituição”, as “leis”, cessa sua irresponsabilidade, porque cessa sua existência constitucional; mas precisamente essas leis, essa constituição, o fazem irresponsável. Elas contradizem, portanto, a si mesmas, e esta única cláusula suprime a lei e a constituição. A constituição do monarca constitucional é a irresponsabilidade.

Hegel se contenta, porém, com “que, assim como esta esfera (tem) sua realidade separada dos outros momentos determinados por meio da razão, assim também estes outros têm para si os direitos e deveres próprios à sua determinação”, de modo que ele deveria chamar a constituição medieval de uma organização; assim, ele não tem mais do que uma massa de esferas particulares que encontram-se juntas em uma relação de necessidade exterior e, certamente, aqui convém apenas um monarca corpóreo. Em um Estado onde cada determinação existe para si, também a soberania do Estado deve ser consolidada em um indivíduo particular.

Resumo de Hegel sobre o desenvolvimento da Coroa

Resumo do desenvolvimento de Hegel sobre o poder soberano ou a ideia da soberania do Estado.

Na nota do § 279, p. 367, lê-se:

Da soberania popular pode-se dizer que um povo em geral seja independente em relação ao exterior e constitua um Estado próprio, tal como o povo da Grã-Bretanha; mas o povo da Inglaterra ou da Escócia, da Irlanda ou de Veneza, de Gênova, do Ceilão etc. não são mais povos soberanos desde o momento em que deixaram de ter seus próprios príncipes ou governos supremos para si.

A soberania popular é aqui, portanto, a nacionalidade; a soberania do príncipe é a nacionalidade, ou o princípio do principado é a nacionalidade, que forma para si e exclusivamente a soberania de um povo. Um povo cuja soberania consiste apenas na nacionalidade, possui um monarca. As diferentes nacionalidades dos povos não podem ser melhor apreendidas e expressas que por meio dos diferentes monarcas. O abismo entre um indivíduo absoluto e o outro se encontra entre estas nacionalidades.

Os gregos (e romanos) eram nacionais porque e na medida em que eram o povo soberano. Os germanos são soberanos porque e na medida em que são nacionais (vide p. XXXIV).

(ad. p. XII)

“O que se denomina uma pessoa moral”, como consta mais adiante na mesma nota,

sociedade, comunidade, família, por mais concreta que ela seja em si mesma, tem a personalidade apenas como momento, nela abstrato; ela não chegou, aí, à verdade de sua existência, mas o Estado é precisamente essa totalidade, na qual os momentos do Conceito alcançam a realidade segundo a sua verdade peculiar.

A pessoa moral, sociedade, família etc. tem em si a personalidade apenas abstratamente; já no monarca, ao contrário, a pessoa tem em si o Estado.

Na verdade, foi somente na pessoa moral, sociedade, família etc. que a pessoa abstrata deu à sua personalidade uma existência verdadeira. Mas Hegel concebe sociedade, família etc., a pessoa moral em geral, não como a realização da pessoa real, empírica, mas como pessoa real que tem nela, porém, o momento da personalidade apenas abstratamente. É por isso que, para ele, também não é a pessoa real que se converte em Estado, mas é o Estado apenas que deve se converter em pessoa real. Em vez de o Estado ser produzido como a mais elevada realidade da pessoa, a mais elevada realidade social do homem, ocorre que um único homem empírico, uma pessoa empírica, é produzido como a mais alta realidade do Estado. Esta inversão do subjetivo no objetivo e do objetivo no subjetivo (que decorre do fato de Hegel querer escrever a biografia da Substância abstrata, da Ideia; que, portanto, a atividade humana etc. tenha que aparecer como atividade e resultado de uma outra coisa; que Hegel queira deixar agir como uma singularidade imaginária o ser do homem para si, em lugar de deixá-lo agir na sua existência real, humana) tem necessariamente como resultado que uma existência empírica é tomada de maneira acrítica como a verdade real da Ideia; pois não se trata de trazer a existência empírica à sua verdade mas, antes, de trazer a verdade a uma existência empírica, de tal modo que aquilo que se encontra mais próximo é desenvolvido como um momento real da Ideia. (Retomaremos posteriormente esta conversão necessária do empírico em especulativo e do especulativo em empírico.).

Desta maneira, portanto, produz-se também a impressão de algo místico e profundo. É muito banal que o homem tenha que nascer e que esta existência, posta pelo nascimento físico, eleve-se ao homem social etc., até ao cidadão do Estado; o homem se torna, pelo nascimento, tudo o que ele se torna. Mas é muito profundo, é chocante que a ideia do Estado nasça imediatamente e que, no nascimento do príncipe, ela mesma se engendre como existência empírica. Deste modo não se ganha nenhum conteúdo, mas apenas se modifica a forma do conteúdo velho. Ele recebeu uma forma filosófica, um atestado filosófico.

Uma outra consequência dessa especulação mística é que uma existência empírica particular, uma única existência empírica, é concebida como a existência da Ideia em contraste com as demais. Produz, em seguida, uma impressão profunda, mística, ver uma existência particular posta pela Ideia e encontrar em todos os níveis um Deus feito homem.

Se, por exemplo, no desenvolvimento da família, da sociedade civil, do Estado etc., estes modos sociais de existência do homem fossem considerados como realização e objetivação de seu ser, então família etc. apareceriam como qualidades inerentes a um sujeito. O homem permanece sempre como o ser de todos estes seres; estes, no entanto, aparecem também como sua universalidade real e, assim, como o comum. Se, em contrapartida, família, sociedade civil, Estado etc. são determinações da Ideia, a Substância como sujeito, elas devem, então, assumir uma realidade empírica, sendo cidadã a massa dos homens na qual se desenvolve a ideia da sociedade civil e, a outra, cidadã do Estado. Como se trata, no fundo, apenas de uma alegoria, de atribuir a uma existência empírica qualquer o significado da Ideia realizada, então é evidente que estes receptáculos completaram sua determinação tão logo se tornaram uma incorporação determinada de um momento da vida da Ideia. Assim, o universal aparece por toda parte como algo de particular, de determinado, enquanto o singular não atinge em lugar algum sua verdadeira universalidade.

Isto aparece como necessário, portanto, do modo mais profundo e especulativo, quando as determinações mais abstratas – que não são desenvolvidas em nenhuma verdadeira realização social, as bases naturais do Estado, como o nascimento (no príncipe) ou a propriedade privada (no morgadio (Majorat)) – aparecem como as ideias mais elevadas, imediatamente feitas homem.

E é evidente. O verdadeiro caminho a ser percorrido está invertido. O mais simples é o mais complexo e o mais complexo o mais simples. O que deveria ser ponto de partida se torna resultado místico e o que deveria ser resultado racional se torna ponto de partida místico.

Mas se o príncipe é a pessoa abstrata, que tem o Estado em si, isto significa tão somente que a essência do Estado é a pessoa abstrata, a pessoa privada. Só no seu ápice ele exprime seu segredo. O príncipe é a única pessoa privada na qual se realiza a relação da pessoa privada em geral com o Estado.

A hereditariedade do príncipe resulta de seu conceito. Ele deve ser a pessoa especificamente distinta de todo o gênero, de todas as outras pessoas. Qual é, então, a diferença última, precisa, de uma pessoa em relação a todas as outras? O corpo. A mais alta função do corpo é a atividade sexual. O ato constitucional mais elevado do rei é, portanto, sua atividade sexual, pois por meio dela ele faz um rei e dá continuidade a seu corpo. O corpo de seu filho é a reprodução de seu próprio corpo, a criação de um corpo real.

Executivo: o poder governamental

A burocracia

§ 287. Diferentes da decisão são a execução e a aplicação das decisões do soberano e, em geral, o prosseguimento e a manutenção do que foi decidido anteriormente, das leis, das disposições, das instituições existentes para fins comuns etc. Esta função de subsunção em geral compreende o poder governamental em si, no qual estão, do mesmo modo, compreendidos os poderes judiciário e policial, que têm mais diretamente relação com a particularidade da sociedade civil e fazem valer nestes fins o interesse universal.

A explicação ordinária do poder governamental. O que se pode indicar como peculiar a Hegel é, apenas, que ele coordena poder governamental, poder policial e poder judiciário, enquanto geralmente os poderes administrativo e judiciário são tratados como poderes opostos.

§ 288. Os interesses particulares em comum que recaem na sociedade civil e que se encontram fora do universal em si e para si do Estado (§ 256) têm a sua administração nas corporações (§ 251) das comunas e demais ofícios e estamentos, em suas autoridades, diretores, administradores e semelhantes. Na medida em que estas questões, das quais eles se ocupam, são, por um lado, a propriedade privada e o interesse dessas esferas particulares e que, segundo este lado, sua autoridade repousa na confiança de seus colegas de estamento e concidadãos e que, por outro lado, esses círculos têm de ser subordinados aos mais altos interesses do Estado, a ocupação destes cargos resultará, em geral, de uma mistura de eleição pública desses interessados e de uma confirmação e determinação superiores.

Simples descrição da situação empírica em alguns países.

§ 289. A manutenção do interesse universal do Estado e da legalidade nestes direitos particulares e a recondução destes àquele exige uma gestão da parte dos delegados do poder governamental, dos funcionários estatais executivos e das superiores autoridades consultivas enquanto colegialmente constituídas, que convergem para as instâncias supremas que tocam o monarca.

Hegel não desenvolveu o poder governamental. Mas mesmo supondo-se que o tenha feito, ele não demonstrou que esse poder é mais do que uma função, uma determinação do cidadão do Estado em geral; considerando-o como um poder particular, separado, ele deduziu apenas que ele considera os “interesses particulares da sociedade civil” como interesses “que se encontram fora do universal em si e para si do Estado”.

Como a sociedade civil é o campo de batalha do interesse privado individual de todos contra todos, então tem lugar, aqui, o conflito desse interesse com as questões comuns particulares e o conflito destas, juntamente com aquele, contra os mais elevados pontos de vista e disposições do Estado. O espírito corporativo, que se produz na legitimação das esferas particulares, converte-se em si mesmo, simultaneamente, no espírito do Estado, visto que ele tem, no Estado, o meio de conservação dos fins particulares. Este é o segredo do patriotismo dos cidadãos no sentido de que eles sabem o Estado como sua substância, porque ele conserva as suas esferas particulares, a sua legitimidade e a sua autoridade, assim como o seu bem-estar. No espírito corporativo, na medida em que ele contém imediatamente o enraizamento do particular no universal, encontra-se, portanto, a profundidade e a força que o Estado tem na disposição.

Isso é estranho

1. pela definição da sociedade civil como bellum omnium contra omnes;
2. porque o egoísmo privado é revelado como o “segredo do patriotismo dos cidadãos” e como “a profundidade e a força do Estado na disposição”;
3. porque o “cidadão”, o homem do interesse particular em oposição ao universal, o membro da sociedade civil, é considerado como “indivíduo fixo”, do mesmo modo que o Estado se opõe, em “indivíduos fixos”, aos “cidadãos”.

Hegel, pode-se dizer, teria de conceber a “sociedade civil”, assim como a “família”, como determinação de cada indivíduo do Estado, do mesmo modo, portanto, as ulteriores “qualidades estatais” como determinação do indivíduo do Estado em geral. Mas não é o mesmo indivíduo que desenvolve uma nova determinação da sua essência social. É a essência da vontade quem desenvolve suas determinações pretensamente a partir de si mesma. As presentemente diversas e separadas existências empíricas do Estado são consideradas encarnação imediata de uma dessas determinações.

Como o universal como tal é tornado independente, ele é imediatamente confundido com a existência empírica e, logo a seguir, o finito é tomado de maneira acrítica pela expressão da Ideia.

Hegel contradiz a si mesmo, aqui, somente enquanto ele não considera o “homem de família”, na mesma medida que o cidadão, como uma raça fixa, excluída das qualidades restantes.

§ 290. Nos negócios do governo se encontra, igualmente, a divisão do trabalho. A organização das autoridades tem, nessa medida, a tarefa formal, porém difícil, de fazer com que a vida burguesa, lá onde ela é concreta, seja governada concretamente a partir de baixo, mas de fazer com que essa função seja dividida em seus ramos abstratos, que são geridos pelas autoridades próprias como centros distintos, cuja atividade voltada para baixo, assim como no supremo poder governamental, converge novamente para uma visão global concreta.

O Adendo a essa parte será considerado posteriormente.

§ 291. As tarefas governamentais são de natureza objetiva, para si já decidida segundo a sua substância (§ 287) e devem completar-se e realizar-se por meio de indivíduos. Entre os dois não há qualquer enlace imediato, natural; por isso, os indivíduos não são destinados a elas por meio da personalidade natural e do nascimento. O momento objetivo para a sua destinação àquelas tarefas é o conhecimento e a demonstração de sua aptidão – demonstração que assegura ao Estado aquilo de que ele necessita e, como única condição, assegura simultaneamente, a cada cidadão, a possibilidade de se dedicar ao estamento universal.

§ 292. Como aqui o lado objetivo não reside na genialidade (como, por exemplo, na arte), o lado subjetivo, por meio do qual este indivíduo, dentre vários, e há necessária e indeterminadamente vários, dentre os quais a preferência não é, em absoluto, determinável, é escolhido e nomeado para um cargo e é investido na condução de uma função pública, essa conjunção do indivíduo e do cargo, como dois lados sempre acidentais para si um em relação ao outro, compete ao poder do príncipe enquanto poder estatal decisivo e soberano.

§ 293. As funções particulares do Estado que a monarquia outorga às autoridades constituem uma parte do lado objetivo da soberania inerente ao monarca; a sua diferença determinada é dada, do mesmo modo, pela natureza da coisa; e como a atividade das autoridades é o cumprimento de um dever, então sua função é, também, um direito subtraído à acidentalidade.

Cabe apenas chamar a atenção para o “lado objetivo da soberania inerente ao monarca”.

§ 294. O indivíduo que se liga a um cargo oficial por meio do ato soberano (§ 292) está destinado ao cumprimento do seu dever, à substancialidade de sua relação como condição dessa ligação, na qual ele encontra, como consequência dessa relação substancial, o poder e a satisfação assegurada da sua particularidade (§ 264) e a liberação de sua situação externa e de sua atividade oficial em relação a outra dependência e influência subjetivas.

O serviço público, como se lê na nota,

exige [...] o sacrifício da satisfação independente e caprichosa dos fins subjetivos e dá, precisamente por isso, o direito de encontrar satisfação na prestação conforme o dever, mas somente nela. Nisso se encontra, por esse lado, a ligação do interesse universal com o particular, que constitui o conceito e a estabilidade interna do Estado (§ 260). Por meio da satisfação assegurada da carência particular, é suprimida a necessidade externa, que pode levar à procura de meios para sua satisfação às custas da atividade oficial e do dever. No poder universal do Estado, os encarregados de suas funções encontram proteção contra o outro lado subjetivo, contra as paixões privadas dos governados, cujo interesse privado etc. é ofendido fazendo-se valer contra ele o universal.

§ 295. A garantia do Estado e dos governados contra o abuso do poder por parte das autoridades e de seus funcionários reside, por um lado, imediatamente na sua hierarquia e responsabilidade e, por outro lado, na legitimação das comunas, corporações, como aquilo por meio do qual é inibida, para si, a interferência do arbítrio subjetivo no poder conferido aos funcionários e o controle insuficiente do alto, que não atinge a conduta individual, é completado pelo controle de baixo.

§ 296. Porém, que a impassibilidade, a legalidade e a benevolência da conduta se tornem costume, isto depende, em parte, da direta formação ética e de pensamento, que serve de contrapeso espiritual àquilo que a aprendizagem das assim chamadas ciências dos objetos dessas esferas, a prática exigida das funções, o trabalho efetivo etc. têm em si de mecânico e algo semelhante; por outro lado, o tamanho do Estado é um momento capital, por meio do qual tanto o peso dos laços familiares e outros laços privados são enfraquecidos, quanto a vingança, o ódio e outras paixões semelhantes se tornam mais impotentes e, com isso, mais inofensivas; na ocupação com os grandes interesses existentes em um grande Estado, estes lados subjetivos desaparecem para si e produz-se o hábito dos interesses, das opiniões e das funções universais.

§ 297. Os membros do governo e os funcionários do Estado constituem a parte principal do estamento médio (Hauptteil des Mittelstandes), no qual se encontram a inteligência cultivada e a consciência jurídica da massa do povo. Que esse estamento não assuma a posição de uma aristocracia e que a sua cultura e habilidade não se tornem um meio de arbítrio e de dominação, isto é assegurado pelas instituições da soberania, pelo alto, e pelos direitos das corporações, por baixo.

Adendo. No estamento médio, ao qual pertencem os funcionários estatais, residem a consciência do Estado e a cultura a mais eminente. Por isso, ele constitui o pilar fundamental do Estado em relação à retidão e à inteligência. [...] Que esse estamento médio seja cultivado, é um interesse capital do Estado, mas isso só pode acontecer em uma organização como aquela que examinamos, ou seja, mediante a legitimação de círculos particulares que são relativamente independentes e graças a um mundo de funcionários cujo arbítrio se rompe diante de tais círculos legitimados. O agir de acordo com o direito universal e o hábito desse agir é uma consequência da oposição formada pelos círculos para si independentes.

O que Hegel diz sobre o “poder governamental” não merece o nome de desenvolvimento filosófico. A maior parte dos parágrafos poderia figurar, literalmente, no código civil prussiano e, entretanto, a administração propriamente dita é o ponto mais difícil do desenvolvimento.

Como Hegel já reivindicou para a esfera da sociedade civil o poder “policial” e o poder “judicial”, então o poder governamental não é senão a administração, que ele desenvolve como burocracia.

Na burocracia está pressuposta, primeiramente, a “autoadministração” da sociedade civil em “corporações”. A única determinação que a ela se acrescenta é de que a eleição dos administradores, de suas autoridades etc. é uma eleição mista, de iniciativa dos cidadãos e confirmada pelo poder governamental propriamente dito (“confirmação superior”, como diz Hegel).

Sobre esta esfera, para “a manutenção do interesse universal do Estado e da legalidade”, encontram-se os “delegados do poder governamental”, os “funcionários estatais executivos” e as “autoridades colegialmente constituídas” que convergem no “monarca”.

Na “função do governo”, encontra-se a “divisão do trabalho”. Os indivíduos devem demonstrar sua capacidade para as funções governamentais, isto é, prestar exames. A escolha dos indivíduos determinados para os cargos públicos compete ao poder soberano do Estado. A distribuição dessas funções é “dada pela natureza da coisa”. A função pública é o dever, a vocação dos funcionários do Estado. Eles devem ser, portanto, remunerados pelo Estado. A garantia contra o abuso da burocracia é, por um lado, a hierarquia e a responsabilidade dos funcionários e, por outro lado, a legitimação das comunas, corporações; sua humanidade depende, de um lado, da “direta formação ética e de pensamento” e, de outro, do “tamanho do Estado”. Os funcionários constituem a “parte principal do estamento médio”. As “instituições da soberania, pelo alto”, e os “direitos das corporações, por baixo”, protegem contra a transformação desse estamento em “aristocracia e dominação”. O “estamento médio” é o estamento da “cultura”. Voilà tout. Hegel nos dá uma descrição empírica da burocracia, em parte como ela realmente é, em parte segundo a opinião que ela tem de seu próprio ser. E, com isso, o difícil capítulo do “poder governamental” está concluído.

A separação do estado e sociedade civil

Hegel parte da separação entre “Estado” e sociedade “civil”, entre os “interesses particulares” e o “universal que é em si e para si”, e a burocracia está, de fato, baseada nessa separação. Hegel parte do pressuposto das “corporações” e, de fato, a burocracia pressupõe as “corporações”, ao menos o “espírito corporativo”. Hegel não desenvolve nenhum conteúdo da burocracia, mas apenas algumas determinações gerais de sua organização “formal” e, certamente, a burocracia é apenas o “formalismo” de um conteúdo que está fora dela.

As corporações são o materialismo da burocracia e a burocracia é o espiritualismo das corporações. A corporação é a burocracia da sociedade civil; a burocracia é a corporação do Estado. Por isso, na realidade, ela se defronta, na condição de “sociedade civil do Estado”, com o “Estado da sociedade civil”, com as corporações. Lá onde a “burocracia” é um novo princípio, onde o interesse universal do Estado começa a se tornar para si um interesse “a parte” e, com isso, “real”, ela luta contra as corporações como toda consequência luta contra a existência de seus pressupostos. Em contrapartida, tão logo a vida real do Estado desperta e a sociedade civil se liberta das corporações a partir de um impulso racional, a burocracia procura restaurá-las, pois, desde o momento em que cai o “Estado da sociedade civil”, cai também a “sociedade civil do Estado”. O espiritualismo desaparece com o materialismo a ele contraposto. A consequência luta pela existência de seus pressupostos, tão logo um novo princípio luta, não contra a existência, mas contra o princípio dessa existência. O mesmo espírito que cria, na sociedade, a corporação, cria, no Estado, a burocracia. Portanto, logo que o espírito corporativo é atacado, é atacado o espírito da burocracia; e se, antes, a burocracia combateu a existência das corporações para criar espaço para sua própria existência, agora ela busca manter à força a existência das corporações para salvar o espírito corporativo, seu próprio espírito.

A “burocracia” é o “formalismo de Estado” da sociedade civil. Ela é a “consciência do Estado”, a “vontade do Estado”, a “potência do Estado” como uma corporação (em contraposição ao particular, o “interesse universal” pode se manter apenas como um “particular”, tanto quanto o particular, contraposto ao universal, mantém-se como um “universal”. A burocracia deve, portanto, proteger a universalidade imaginária do interesse particular, o espírito corporativo, a fim de proteger a particularidade imaginária do interesse universal, seu próprio espírito. O Estado deve ser corporação tanto quanto a corporação quer ser Estado), como uma sociedade particular, fechada, no Estado. Mas a burocracia quer a corporação como uma potência imaginária. De fato, também cada corporação tem, como seu interesse particular, esta vontade contra a burocracia, mas ela quer a burocracia contra a outra corporação, contra o outro interesse particular. Portanto, a burocracia traz consigo, como corporação acabada, a vitória sobre a corporação, como burocracia inacabada. Ela rebaixa a corporação a uma aparência e quer rebaixá-la a esta condição, ao mesmo tempo em que pretende que esta aparência exista e creia em sua própria existência. A corporação é a tentativa da sociedade civil de se tornar Estado; mas a burocracia é o Estado que se fez realmente sociedade civil.

O “formalismo de Estado”, que é a burocracia, é o “Estado como formalismo”, e como tal formalismo Hegel a descreveu. Que este “formalismo de Estado” se constitua em potência real e que ele mesmo se torne o seu próprio conteúdo material, isto é evidente na medida em que a “burocracia” é uma rede de ilusões práticas, ou seja, a “ilusão do Estado”. O espírito burocrático é um espírito profundamente jesuítico, teológico. Os burocratas são os jesuítas do Estado, os teólogos do Estado. A burocracia é a république prêtre.

Visto que a burocracia é, segundo a sua essência, o “Estado como formalismo”, então ela o é, também, segundo a sua finalidade. A finalidade real do Estado aparece à burocracia, portanto, como uma finalidade contra o Estado. O espírito da burocracia é o “espírito formal do Estado”. Por isso ela transforma o “espírito formal do Estado”, ou a real falta de espírito do Estado, em imperativo categórico. A burocracia se considera o fim último do Estado. Como a burocracia faz de seus fins “formais” o seu conteúdo, ela entra em conflito, por toda parte, com seus fins “reais”. Ela é forçada, por conseguinte, a fazer passar o formal pelo conteúdo e o conteúdo pelo formal. Os fins do Estado se transmutam em fins da repartição e os fins da repartição se transformam em fins do Estado. A burocracia é um círculo do qual ninguém pode escapar. Sua hierarquia é uma hierarquia do saber. A cúpula confia aos círculos inferiores o conhecimento do particular, os círculos inferiores confiam à cúpula o conhecimento do universal e, assim, eles se enganam reciprocamente.

A burocracia é o Estado imaginário ao lado do Estado real, o espiritualismo do Estado. Cada coisa tem, por isso, um duplo significado, um real e um burocrático, do mesmo modo que o saber é duplo, um saber real e um burocrático (assim também a vontade). Mas o ser real é tratado segundo sua essência burocrática, segundo sua essência transcendente, espiritual. A burocracia tem a posse da essência do Estado, da essência espiritual da sociedade; esta é sua propriedade privada.

O espírito universal da burocracia é o segredo, o mistério; guardado em seu interior por meio da hierarquia e, em relação ao exterior, como corporação fechada. Por isso o espírito público do Estado, assim como a disposição política aparecem para a burocracia como uma traição de seu mistério. A autoridade é, portanto, o princípio de seu saber e o culto à autoridade é sua disposição. No seu interior, porém, o espiritualismo se torna um materialismo crasso, o materialismo da obediência passiva, da fé na autoridade, do mecanismo de uma atividade formal, fixa, de princípios, ideias e tradições fixos. Quanto ao burocrata tomado individualmente, o fim do Estado se torna seu fim privado, uma corrida por postos mais altos, um carreirismo. Primeiramente, ele considera a vida real como uma vida material, já que o espírito desta vida tem sua existência separada para si na burocracia. A burocracia deve, assim, tornar a vida tão material quanto possível. Em segundo lugar, a vida é, para o burocrata – quer dizer, na medida em que ela se torna objeto da atividade burocrática –, material, pois seu espírito lhe é prescrito, sua finalidade existe fora dele, sua existência é a existência da repartição. O Estado existe apenas como diferentes espíritos de repartição, imóveis, cuja coesão consiste na subordinação e na obediência passiva. A ciência real aparece como desprovida de conteúdo, assim como a vida real aparece como morta, uma vez que este saber imaginário e essa vida imaginária valem pela essência. O burocrata deve, por isso, proceder de forma jesuítica para com o Estado real, seja este jesuitismo consciente ou inconsciente. Mas é necessário que ele, tendo a ciência como seu oposto, chegue também à autoconsciência e se torne desde já um jesuitismo deliberado.

Enquanto, por um lado, a burocracia é este materialismo crasso, o seu espiritualismo crasso se mostra, por outro lado, no fato de ela querer fazer tudo, isto é, de ela fazer da vontade a causa prima, pois ela é mera existência ativa e recebe o seu conteúdo do exterior e, portanto, só pode demonstrar a própria existência ao formar e limitar este conteúdo. Para o burocrata, o mundo é um mero objeto de manipulação.

Quando Hegel chama o poder governamental de lado objetivo da soberania inerente ao monarca, ele está correto no mesmo sentido de que a Igreja católica era a existência real da soberania, do conteúdo e do espírito da Santíssima Trindade. Na burocracia, a identidade do interesse estatal e do fim particular privado está colocada de modo que o interesse estatal se torna um fim privado particular, contraposto aos demais fins privados.

A supressão da burocracia só pode se dar contanto que o interesse universal se torne realmente – e não, como em Hegel, apenas no pensamento, na abstração – interesse particular, o que é possível apenas contanto que o interesse particular se torne realmente universal. Hegel parte de uma oposição irreal e a conduz somente a uma identidade imaginária, ela mesma, em verdade, uma identidade contraditória. Uma tal identidade é a burocracia.

Subsunção do individual e particular ao universal

Acompanhemos detalhadamente seu desenvolvimento.

A única determinação filosófica que Hegel apresenta do poder governamental é a da “subsunção” do singular e do particular sob o universal etc.

Hegel se contenta com isso. De um lado: a categoria “subsunção” do particular etc. Ela deve ser realizada. Ele toma, então, uma existência empírica qualquer do Estado prussiano ou moderno (tal como ele é, dos pés à cabeça), e que, dentre outras, realiza também esta categoria, ainda que com esta última seu ser específico não seja expresso. A matemática aplicada é, também, subsunção etc. Hegel não se pergunta se esta é a maneira racional, adequada, de subsunção. Ele se agarra apenas a uma única categoria e se satisfaz em encontrar para ela uma existência correspondente. Hegel dá à sua lógica um corpo político; ele não dá a lógica do corpo político (§ 287).

Sobre a relação das corporações, comunas, com o governo, nós aprendemos, primeiramente, que sua administração (a ocupação de sua magistratura) depende, “em geral, de uma mistura de eleição pública desses interessados e de uma confirmação e determinação superiores”. A eleição mista dos administradores da comuna e da corporação seria, portanto, a primeira relação entre a sociedade civil e o Estado ou poder governamental, a sua primeira identidade (§ 288). Esta identidade é, segundo o próprio Hegel, muito superficial, um mixtum compositum, uma “mistura”. Essa identidade é tanto superficial quanto é aguda a oposição. “Na medida em que estas questões” (a saber, da comuna, da corporação etc.) “são, por um lado, a propriedade privada e o interesse dessas esferas particulares e que, segundo este lado, sua autoridade repousa na confiança de seus colegas de estamento e concidadãos e que, por outro lado, esses círculos têm de ser subordinados aos mais altos interesses do Estado”, isto resulta na referida “eleição mista”.

A administração da corporação encerra, portanto, a oposição:

Propriedade privada e interesse das esferas particulares contra o mais alto interesse do Estado: oposição entre propriedade privada e Estado.

É desnecessário ressaltar que a solução desta oposição por meio da eleição mista é uma mera acomodação, uma transação, uma confissão do dualismo não resolvido, ela mesma um dualismo, uma “mistura”. Os interesses particulares das corporações e das comunas têm, dentro de sua própria esfera, um dualismo que conforma o caráter de sua administração.

Mas a oposição decisiva se manifesta somente na relação entre estes “interesses particulares em comum” etc., que “se encontram fora do universal em si e para si do Estado ele mesmo”, com este “universal em si e para si existente do Estado”. Primeiramente, uma vez mais, o interior desta esfera.

A manutenção do interesse universal do Estado e da legalidade nestes direitos particulares e a recondução destes àquele exige uma gestão da parte dos delegados do poder governamental, dos funcionários estatais executivos e das superiores autoridades consultivas enquanto colegialmente constituídas, que convergem para as instâncias supremas que tocam o monarca (§ 289).

Chamemos a atenção, de passagem, para a construção dos colégios governamentais, que na França, por exemplo, não são conhecidos. “Na medida em que” Hegel se refere a estas autoridades como “deliberativas”, é “portanto” evidente, sem dúvida, que elas sejam “constituídas em colegiados”. Hegel faz intervir, no interior da sociedade civil, o “Estado ele mesmo”, o “poder governamental”, para a “gestão” do “interesse universal do Estado e da legalidade etc.”, mediante “delegados” e, segundo ele, precisamente estes “delegados do poder governamental”, os “funcionários estatais executivos”, são a verdadeira “representação no Estado”, não “da”, mas “contra” a “sociedade civil”. A oposição entre Estado e sociedade civil está, portanto, consolidada; o Estado não reside na sociedade civil, mas fora dela; ele a toca apenas mediante seus “delegados”, a quem é confiado o “gestão do Estado” no interior dessas esferas. Por meio destes “delegados” a oposição não é suprimida, mas transformada em oposição “legal”, “fixa”. O “Estado” é feito valer, como algo estranho e situado além do ser da sociedade civil, pelos deputados deste ser contra a sociedade civil. A “polícia”, os “tribunais” e a “administração” não são deputados da própria sociedade civil, que neles e por meio deles administra o seu próprio interesse universal, mas sim delegados do Estado para administrar o Estado contra a sociedade civil. Hegel explicita com franqueza esta oposição mais adiante, no comentário supracitado.

As tarefas governamentais são de natureza objetiva, para si já definida (§ 291).

Disso Hegel conclui que elas exigem tão pouco uma “hierarquia do saber”, a ponto de poder ser completamente executadas pela “própria sociedade civil”? Ao contrário.

Ele faz a profunda observação de que elas devem ser realizadas por “indivíduos” e de que “entre os dois não reside qualquer enlace imediatamente natural”. Alusão ao poder do soberano, que é apenas “poder natural do arbítrio” e, por isso, pode “nascer”. O “poder soberano” não é mais do que o representante do momento natural na vontade, do “domínio da natureza física no Estado”.

Por isso, os “funcionários públicos executivos” se diferenciam essencialmente do “príncipe” na aquisição dos seus cargos.

O momento objetivo para a sua destinação àquelas tarefas (a saber, as tarefas do Estado) é o conhecimento (o arbítrio subjetivo carece deste momento) e a demonstração de sua aptidão – demonstração que assegura ao Estado aquilo de que ele necessita e, como única condição, assegura simultaneamente, a cada cidadão, a possibilidade de se dedicar ao estamento universal.

Essa possibilidade de cada cidadão se tornar servidor público é, portanto, a segunda relação afirmativa entre sociedade civil e Estado, a segunda identidade. Ela é de natureza muito superficial e dualística. Todo católico tem a possibilidade de se tornar padre (isto é, de separar-se dos leigos, do mundo). Com isso, o clero, como potência externa, opõe-se menos ao católico? Que cada um tenha a possibilidade de adquirir o direito de uma outra esfera, demonstra apenas que sua própria esfera não é a realidade desse direito.

No Estado verdadeiro, não se trata da possibilidade de cada cidadão dedicar-se ao estamento universal como a um estamento particular, mas da capacidade do estamento universal de ser realmente universal, ou seja, o estamento de cada cidadão. Mas Hegel parte do pressuposto do estamento pseudo-universal, do estamento ilusório-universal, da universalidade estamental, particular.

A identidade, construída por Hegel, entre sociedade civil e Estado, é a identidade de dois exércitos inimigos, em que cada soldado tem a “possibilidade”, por meio da “deserção”, de se tornar membro do exército “inimigo” e, com isso, de fato, Hegel descreve com exatidão a situação empírica atual.

O mesmo ocorre com a sua construção dos “exames”. Em um Estado racional, um exame se faz mais necessário para se tornar sapateiro do que para se tornar funcionário público executivo; pois o ofício de sapateiro é uma habilidade sem a qual se pode ser um bom cidadão do Estado, um homem social; mas o “saber político” é uma condição sem a qual o homem vive, no Estado, fora do Estado, separado de si mesmo, privado de ar. O “exame” não é senão uma fórmula maçônica, o reconhecimento legal do saber cívico como um privilégio.

O exame, o “vínculo” do “cargo público” e do “indivíduo”, este laço objetivo entre o saber da sociedade civil e o saber do Estado, é apenas o batismo burocrático do saber, o reconhecimento oficial da transubstanciação do saber profano no saber sagrado (e é evidente que, em todo exame, o examinador sabe tudo). Nunca se ouviu falar que os homens de Estado gregos ou romanos tenham prestado exames. Mas o que é um homem de Estado romano em face de um homem de governo prussiano!

Ao lado do laço objetivo do indivíduo com o ofício público, ao lado do exame, encontra-se um outro laço, o arbítrio do príncipe.

Como aqui o lado objetivo não reside na genialidade (como, por exemplo, na arte), o lado subjetivo, por meio do qual este indivíduo, dentre vários, e há necessária e indeterminadamente vários, dentre os quais a preferência não é, em absoluto, determinável, é escolhido e nomeado para um cargo e é investido na condução de uma função pública, essa conjunção do indivíduo e do cargo, como dois lados sempre acidentais para si um em relação ao outro, compete ao poder do príncipe enquanto poder estatal decisivo e soberano.

O príncipe é, por toda parte, o representante do acaso. Além do momento objetivo da profissão de fé burocrática (o exame), faz-se necessário ainda, para que a fé dê frutos, o momento subjetivo da graça do príncipe.

“Os negócios particulares do Estado que a monarquia outorga às autoridades” (a monarquia distribui, transmite as atividades particulares do Estado como funções às autoridades, reparte o Estado entre os burocratas; ela as distribui assim como a santa Igreja romana distribui as ordens; a monarquia é um sistema de emanação; a monarquia arrenda as funções do Estado) “constituem uma parte do lado objetivo da soberania inerente ao monarca”. Aqui, Hegel distingue, pela primeira vez, os dois lados da soberania inerente ao monarca: o lado subjetivo e o lado objetivo. Ele os havia confundido anteriormente. A soberania inerente ao monarca é, aqui, considerada de um modo formalmente místico, assim como os teólogos encontram, na natureza, o Deus personalizado. Foi dito, ainda, que o monarca é o lado subjetivo da soberania inerente ao Estado (§ 293).

No § 294, Hegel desenvolve a remuneração dos funcionários a partir da Ideia. É aqui, na remuneração dos funcionários ou no fato de o serviço público garantir simultaneamente a segurança da existência empírica, que está posta a identidade real da sociedade civil e do Estado. O soldo dos funcionários é a mais alta identidade construída por Hegel. É a transformação das atividades do Estado em cargos, o que pressupõe a separação entre Estado e sociedade civil. Quando Hegel diz:

O serviço público exige o sacrifício da satisfação independente e caprichosa dos fins subjetivos

– e isso é exigido em todo serviço –

e dá, precisamente por isso, o direito de encontrar satisfação na prestação conforme o dever, mas somente nela. Nisso se encontra, por esse lado, a ligação do interesse universal com o particular, que constitui o conceito e a estabilidade interna do Estado, isso

1. vale para cada servidor,
2. é exato que a remuneração dos funcionários constitui a estabilidade interna das grandes monarquias modernas. Somente a existência dos funcionários está garantida, em oposição ao membro da sociedade civil.

Ora, não pode escapar a Hegel o fato de ele ter construído o poder governamental como uma oposição à sociedade civil e, em verdade, como um extremo dominante. Como ele estabelece, agora, uma relação de identidade?

De acordo com o § 295, “a garantia do Estado e dos governados contra o abuso do poder por parte das autoridades e de seus funcionários” reside, por um lado, na sua “hierarquia” (como se a hierarquia não fosse o abuso capital e alguns pecados pessoais dos funcionários não fossem comparáveis de modo algum aos pecados hierárquicos necessários; a hierarquia pune o funcionário na medida em que ele peca contra ela ou comete um pecado que para ela é supérfluo; mas ela o protege, tão logo a hierarquia peque no funcionário; além disso, a hierarquia dificilmente se convence dos pecados dos seus membros) e “na legitimação das comunas, corporações, como aquilo por meio do qual é inibida, para si, a interferência do arbítrio subjetivo no poder conferido aos funcionários e o controle do alto, que não atinge a conduta individual” (como se esse controle não se desse do ponto de vista da hierarquia/burocracia), “é completado pelo controle de baixo”.

A segunda garantia contra o arbítrio da burocracia são, assim, os privilégios da corporação.

Se, portanto, perguntamos a Hegel qual é a proteção da sociedade civil contra a burocracia, ele nos responde:

1. A “hierarquia” da burocracia. O próprio abuso. O controle. O fato de que o adversário se encontra ele mesmo com pés e mãos atados e, se para baixo ele é martelo, para cima ele é bigorna. Ora, onde está a proteção contra a “hierarquia”? O mal menor é certamente suprimido pelo maior na medida em que aquele desaparece quando é confrontado com este.
2. O conflito, o conflito não resolvido entre burocracia e corporação. A luta, a possibilidade da luta, é a garantia contra a derrota. Mais adiante (§ 297) Hegel ainda acrescenta como garantia as “instituições da soberania, pelo alto”, sob as quais a hierarquia está novamente compreendida.

Mas Hegel ainda apresenta dois momentos (§ 296).

No próprio funcionário – e isto deve humanizá-lo e tornar “costume” a “impassibilidade, a legalidade e a benevolência da conduta” –, a “direta formação ética e de pensamento” devem servir como “o contrapeso espiritual” ao mecanicismo de seu saber e ao seu “trabalho efetivo”. Como se o “mecanicismo” do seu saber “burocrático” e do seu “trabalho efetivo” não servisse de “contrapeso” à sua “formação ética e de pensamento”! E o seu espírito real e o seu trabalho efetivo não triunfarão, como substância, sobre o acidental das suas outras capacidades? Seu “cargo” é, de fato, sua “relação substancial” e seu “pão”. O belo é que Hegel contrapõe a “direta formação ética e de pensamento” ao “mecanicismo do saber e do trabalho burocráticos”! O homem, no funcionário, deve proteger o funcionário contra si mesmo. Mas que unidade! Contrapeso espiritual. Que categoria dualística!

Hegel menciona, ainda, o “tamanho do Estado”, que, na Rússia, não garante contra o arbítrio dos “funcionários estatais executivos” e, em todo caso, é uma circunstância que se encontra “fora” da “essência” da burocracia.

Hegel desenvolveu o “poder governamental” como “funcionalismo público” (Staatsbediententhum).

Aqui, na esfera do “universal em si e para si do Estado ele mesmo”, encontramos somente conflitos não resolvidos. O Exame e o pão dos funcionários são as sínteses últimas.

Hegel alega a impotência da burocracia, o seu conflito com a corporação, como consagração suprema.

No § 297 é estabelecida uma identidade, na medida em que “os membros do governo e os funcionários do Estado constituem a parte principal do estamento médio”. Hegel enaltece este “estamento médio” como o “pilar fundamental” do Estado “em relação à retidão e à inteligência”. (Adendo ao parágrafo citado)

Que esse estamento médio seja cultivado, é um interesse capital do Estado; mas isso só pode acontecer em uma organização como aquela que examinamos, ou seja, mediante a legitimação de círculos particulares que são relativamente independentes e graças a um mundo de funcionários cujo arbítrio se rompe diante de tais círculos legitimados.

Certamente, apenas em uma tal organização o povo pode aparecer como um estamento, o estamento médio; mas é uma organização aquilo que se mantém em funcionamento mediante o equilíbrio dos privilégios? O poder governamental é o mais difícil de ser desenvolvido. Ele pertence a todo o povo num grau muito mais elevado do que o poder legislativo.

Hegel exprime mais tarde, na nota ao § 308, o verdadeiro espírito da burocracia, ao qualificá-la de “rotina de funções” e de “horizonte de uma esfera limitada”.

Legislativo: o poder de legislar

Legislatura

§ 298. O poder legislativo diz respeito às leis como tais, na medida em que elas necessitam de contínua determinação ulterior, e aos assuntos internos que, em razão de seu conteúdo, são completamente universais (o que é uma expressão bastante geral). Esse poder é, ele próprio, uma parte da constituição, que lhe é pressuposta e que reside, por isso, em si e para si, fora da determinação direta dele, mas que obtém o seu desenvolvimento ulterior no aperfeiçoamento das leis e no caráter progressivo dos assuntos universais do governo.

Antes de mais nada, surpreende que Hegel acentue que “este poder é, ele próprio, uma parte da constituição, que lhe é pressuposta e que reside, por isso, em si e para si, fora da determinação direta dele”, porque Hegel não fez essa observação nem a respeito do poder soberano, nem a respeito do poder governamental, para os quais ela é igualmente verdadeira. Mas somente agora Hegel constrói o todo da constituição, motivo pelo qual ele não poderia tê-lo pressuposto; é precisamente nisso, no entanto, que reconhecemos sua profundidade, no fato de que ele comece, em toda parte, pela oposição das determinações (tal como elas são em nossos Estados) e as acentue em seguida.

O “poder legislativo é, ele próprio, uma parte da constituição”, que “reside, em si e para si, fora de sua determinação direta”. Mas a constituição também não se fez por si mesma; as leis, que “necessitam de contínua determinação ulterior”, têm de ter sido feitas. É preciso que exista ou que tenha existido um poder legislativo antes da constituição e fora da constituição; é preciso que exista um poder legislativo fora do poder legislativo real, empírico, posto. Mas Hegel responderá: nós pressupomos um Estado existente! Acontece que Hegel é filósofo do direito e desenvolve o gênero do Estado. Ele não pode medir a Ideia pelo existente, mas deve medir o existente pela Ideia.

A colisão é simples. O poder legislativo é o poder de organizar o universal. É o poder da constituição. Ele ultrapassa a constituição.

Mas, por outro lado, o poder legislativo é um poder constitucional. Ele está, portanto, subsumido à constituição. A constituição é lei para o poder legislativo. Ela deu leis ao poder legislativo e lhes dá continuamente. O poder legislativo só é poder legislativo no interior da constituição e a constituição estaria hors de loi⁽²³⁾ se estivesse fora do poder legislativo. Voilà la collision. Na história francesa mais recente muito se ruminou em torno disso.

Como resolve Hegel essa antinomia?

Primeiramente, ele diz:

A constituição é “pressuposta” ao poder legislativo; ela se encontra, “por isso, em si e para si, fora de sua determinação direta”.

“Mas” – mas ela “obtém” “seu desenvolvimento ulterior” “no aperfeiçoamento das leis” e “no caráter progressivo dos assuntos universais do governo”. Quer dizer, portanto: diretamente, a constituição se encontra fora do domínio do poder legislativo, mas, indiretamente, o poder legislativo modifica a constituição. Ele faz, por um desvio, o que ele não pode e não deve fazer pela via direta. Ele a decompõe en détail, porque não pode modificá-la en gros. Faz segundo a natureza das coisas e das relações o que não devia fazer segundo a natureza da constituição. Faz materialmente, de fato, o que ele não faz formalmente, legalmente, constitucionalmente.

Hegel não superou, com isso, a antinomia; ele a transformou em uma outra antinomia, pôs a atividade do poder legislativo, a sua ação constitucional, em contradição com sua determinação constitucional. Subsiste a oposição entre a constituição e o poder legislativo. Hegel definiu o agir de fato e o agir legal do poder legislativo como contradição, ou, então, a contradição entre o que o poder legislativo deve ser e o que ele realmente é, entre o que ele crê fazer e o que ele faz realmente. Como pode Hegel fazer essa contradição passar pelo verdadeiro? “O caráter progressivo dos assuntos universais do governo” esclarece muito pouco, tanto mais que é precisamente este caráter progressivo que deve ser explicado.

No Adendo, em verdade, Hegel não contribui em nada para a solução da dificuldade. Mas a faz aparecer ainda mais claramente.

A constituição deve ser, em si e para si, o solo firme, vigente, sobre o qual está assentado o poder legislativo e, por isso, ela não pode, portanto, estar apenas feita. Assim, a constituição é, mas também vem-a-ser essencialmente, quer dizer, ela progride em sua formação. Este progredir é uma modificação, que é não aparente e que não tem a forma da modificação.

Equivale a dizer que a constituição é segundo a lei (a ilusão), mas vem-a-ser segundo a realidade (a verdade). Ela é inalterável de acordo com sua determinação, mas na realidade se modifica; esta modificação é inconsciente, não tem a forma da modificação. A aparência contradiz a essência. A aparência é a lei consciente da constituição e a essência é sua lei inconsciente, que contradiz a primeira. O que é da natureza da coisa não está na lei. É justamente o contrário que está na lei.

Mas o verdadeiro não é que, no Estado – que, segundo Hegel, é a suprema existência da liberdade, a existência da razão autoconsciente – não é a lei, a existência da liberdade, mas sim a cega necessidade natural quem governa? E se for reconhecido que a lei da coisa contradiz a definição legal, por que então não reconhecer também a lei da coisa, da razão, como lei do Estado? Como sustentar conscientemente este dualismo? Hegel quer, em toda parte, apresentar o Estado como a realização do Espírito livre, mas revera ele resolve todas as colisões difíceis mediante uma necessidade natural que se encontra em oposição à liberdade. Assim, também, a passagem do interesse particular ao interesse universal não é uma lei consciente do Estado, mas mediada pelo acaso e executada contra a consciência; e Hegel quer no Estado, por toda parte, a realização da vontade livre! (Aqui se mostra o ponto de vista substancial de Hegel.)

Os exemplos que Hegel oferece sobre a mudança gradual da constituição são mal escolhidos: de bem privado, a fortuna dos príncipes alemães e de suas famílias se converte em domínio público e a jurisdição pessoal dos imperadores se transforma em jurisdição por meio de deputados. Ao contrário disso, a primeira transição se deu apenas com a conversão de toda propriedade estatal em propriedade privada dos príncipes.

Além disso, essas modificações são pontuais. É certo que constituições inteiras se transformaram a partir de necessidades que surgiram paulatinamente, da ordem antiga que desmoronou etc.; mas, para uma nova constituição, sempre se fez necessária uma revolução formal.

“Assim, o aperfeiçoamento de um estado de coisas”, conclui Hegel,

é, aparentemente, tranquilo e imperceptível. Depois de um longo tempo, uma constituição passa a uma condição totalmente diferente da anterior.

A categoria da transição gradual é, em primeiro lugar, historicamente falsa e, em segundo lugar, não esclarece nada. Para que a constituição não apenas sofra a modificação, para que, portanto, essa aparência ilusória não seja finalmente destruída pela violência, para que o homem faça conscientemente aquilo que, de outro modo, ele seria forçado a fazer inconscientemente em razão da natureza da coisa, é necessário que o movimento da constituição, o progresso, torne-se o princípio da constituição; que, portanto, o real sustentáculo da constituição, o povo, torne-se o princípio da constituição. O progresso ele mesmo é, então, a constituição.

Deve, portanto, a própria “constituição” pertencer ao domínio do poder legislativo? Essa pergunta só pode ser formulada

1. se o Estado político existe como mero formalismo do Estado real, se o Estado político é um domínio à parte, se o Estado político existe como “constituição”;
2. se o poder legislativo é de uma outra origem que o poder governamental, etc.

O poder legislativo fez a revolução francesa; lá onde ele, em sua particularidade, apareceu como dominante, ele fez, em geral, as grandes revoluções universais orgânicas; ele não combateu a constituição, mas uma particular constituição antiquada, precisamente porque o poder legislativo era o representante do povo, da vontade genérica. Em contrapartida, o poder governamental fez as pequenas revoluções, as revoluções retrógradas, as reações; ele não fez a revolução por uma nova constituição, contra uma antiga, mas a fez contra a constituição, precisamente porque o poder governamental era o representante da vontade particular, do arbítrio subjetivo, da parte mágica da vontade.

Corretamente posta, a pergunta significa apenas: tem o povo o direito de se dar uma nova constituição? O que de imediato tem de ser respondido afirmativamente, na medida em que a constituição, tão logo deixou de ser expressão real da vontade popular, tornou-se uma ilusão prática.

A colisão entre a constituição e o poder legislativo é apenas um conflito da constituição consigo mesma, uma contradição no conceito da constituição.

A constituição não é senão uma acomodação entre o Estado político e o Estado não político; por isso, ela é, necessariamente em si mesma, um tratado entre poderes essencialmente heterogêneos. É, portanto, aqui, impossível para a lei enunciar que um desses poderes, uma parte da constituição, deva ter o direito de modificar a constituição mesma, o todo.

Se se deve falar da constituição como um particular, ela deve ser considerada, antes, como uma parte do todo.

Se por constituição se entendem as determinações universais, as determinações fundamentais da vontade racional, então se entende que cada povo (Estado) as tem como seu pressuposto e que elas devem formar seu credo político. Isso é mais propriamente matéria da ciência do que da vontade. A vontade de um povo pode transgredir as leis da razão tão pouco quanto a vontade de um indivíduo. Em um povo irracional, não se poderia falar, de modo algum, de uma organização racional do Estado. Aqui, na filosofia do direito, o nosso objeto é, acima de tudo, a vontade geral.

O poder legislativo não faz a lei, ele apenas a descobre e a formula.

Procurou-se resolver essa colisão mediante a distinção entre assemblée constituante e assemblée constituée.

§ 299. “Essas matérias” (as matérias do poder legislativo)

se determinam, em relação aos indivíduos, mais precisamente segundo os dois lados:

α) aquilo que, por meio do Estado, reverte em seu benefício e que eles têm a usufruir e

β) aquilo que eles têm de prestar ao Estado. Naquele, estão compreendidas as leis do direito privado em geral, os direitos das comunas e das corporações e as disposições totalmente gerais e, indiretamente (§ 298), o todo da constituição.

Mas aquilo que se deve prestar, somente quando é reduzido a dinheiro, como o valor geral existente das coisas e das prestações, é que pode ser determinado de uma maneira justa e, ao mesmo tempo, de modo que os trabalhos e serviços particulares que o indivíduo pode prestar sejam mediados pelo seu arbítrio.

Sobre essa determinação das matérias do poder legislativo, o próprio Hegel assinala na nota a esse parágrafo:

Qual matéria deve ser remetida à legislação geral e qual à determinação das autoridades administrativas e à regulamentação do governo em geral pode, na verdade, ser diferenciado, em geral, de maneira que, naquela, recaia apenas o inteiramente universal segundo o conteúdo, as determinações legais e, nesta, recaia o particular e o modo de execução. Mas essa distinção não está já plenamente determinada pelo fato de a lei, para que seja lei e não um mero mandamento em geral (como: “não matarás” [...]), ter de ser determinada em si; mas, quanto mais é determinada, mais o seu conteúdo se aproxima da capacidade de ser executado tal como ela é. Ao mesmo tempo, porém, a determinação que fosse até esse ponto daria às leis um lado empírico que, na execução real, teria de se submeter a alterações, o que prejudicaria o seu caráter de leis. Na unidade orgânica dos poderes do Estado se encontra, todavia, que é um espírito que estabelece o universal e que o conduz à sua realidade determinada e o executa.

Mas é precisamente essa unidade orgânica que Hegel não construiu. Os diferentes poderes têm um princípio diferente. Eles são, portanto, realidades fixas. Buscar refúgio de seu conflito real na “unidade orgânica” imaginária, em lugar de desenvolvê-los como momentos de uma unidade orgânica é, por isso, apenas um subterfúgio vazio, místico.

A primeira colisão não resolvida era aquela entre a constituição inteira e o poder legislativo. A segunda é aquela entre o poder legislativo e o poder governamental, entre a lei e a execução.

A segunda definição do parágrafo é que a única prestação que o Estado exige dos indivíduos é o dinheiro.

Para isso, Hegel aduz as seguintes razões:

1. O dinheiro é o valor geral existente das coisas e das prestações;
2. A prestação pode ser determinada de um modo justo somente por meio dessa redução;
3. Somente assim a prestação pode ser determinada de modo tal que os trabalhos e serviços particulares que o indivíduo pode prestar sejam mediados pelo seu arbítrio.

Hegel observa na nota:

ad. 1. À primeira vista, pode parecer estranho que no Estado, dentre as muitas habilidades, propriedades, atividades, talentos, e pelas riquezas infinitamente variadas e vivas que neles se encontram, que ao mesmo tempo são ligadas à disposição, o Estado não exija uma prestação direta, mas pretenda à única riqueza que aparece como dinheiro. – As prestações que se referem à defesa do Estado contra os inimigos pertencem ao dever que será tratado na seção seguinte

(não na seção seguinte, mas, por outras razões, voltaremos apenas posteriormente ao dever pessoal do serviço militar).

Mas, de fato, o dinheiro não é uma riqueza particular ao lado das demais, mas é o universal destas, na medida em que elas se produzem na exterioridade da existência, na qual elas podem ser apreendidas como uma coisa. Entre nós,

como é dito mais à frente no Adendo,

o Estado compra aquilo de que necessita. ad. 2. Apenas nesse extremo mais exterior

(ou seja, onde as riquezas se produzem na exterioridade da existência, na qual elas podem ser apreendidas como uma coisa)

é possível a determinação quantitativa e, com isso, a justiça e a igualdade das prestações.

No Adendo, lê-se:

Mediante o dinheiro, a justiça da igualdade pode ser mais bem realizada. De outro modo, o homem talentoso seria mais onerado do que aquele sem talento, se a prestação dependesse da capacidade concreta. ad. 3. Platão, em seu Estado, faz com que os superiores repartam os indivíduos em estamentos particulares e lhes imponham prestações particulares; na monarquia feudal, os vassalos tinham de prestar, do mesmo modo, serviços indeterminados, mas também em sua particularidade, como, por exemplo, o ofício de juiz etc.; as prestações no Oriente, no Egito, para as imensas obras arquitetônicas etc., são igualmente de qualidade particular etc. Nessas relações, falta o princípio da liberdade subjetiva: que o agir substancial do indivíduo – que em tais prestações é um agir particular segundo seu conteúdo – seja mediado por sua vontade particular; um direito que é possível somente por meio da exigência das prestações na forma do valor geral e que é o fundamento que produziu essa transformação.

No Adendo, diz-se:

Entre nós, o Estado compra aquilo de que necessita, e isso pode parecer, à primeira vista, uma coisa abstrata, morta e inanimada, e pode também parecer que, com isso, o Estado tenha entrado em decadência ao se contentar com prestações abstratas. Mas pertence ao princípio do Estado moderno que tudo o que o indivíduo faça seja mediado pela sua vontade. [...] Ora, o respeito pela liberdade subjetiva é posto à luz precisamente por isso: só se prende alguém que é passível de ser preso.

Fazei o que quiserdes. Pagai o quanto deveis. O início do Adendo diz:

Os dois lados da constituição se referem aos direitos e às prestações dos indivíduos. No tocante às prestações, elas se reduzem quase todas ao dinheiro. O serviço militar é, nos dias de hoje, praticamente a única prestação pessoal.

Elemento estamental

§ 300. No poder legislativo como totalidade são ativos sobretudo os dois outros momentos: o monárquico, como aquele ao qual compete a decisão suprema – o poder governamental, como o momento consultivo, dotado do conhecimento concreto e da visão geral do todo em seus múltiplos lados e nos princípios reais nele consolidados, assim como com o conhecimento das necessidades do poder do Estado em particular – enfim, o elemento estamental.

O poder monárquico e o poder governamental são... poder legislativo. Mas se o poder legislativo é a totalidade, o poder monárquico e o poder governamental deveriam, antes, ser momentos do poder legislativo. O elemento estamental que se acrescenta é, apenas, poder legislativo ou o poder legislativo em sua diferença com relação ao poder monárquico e ao poder governamental.

§ 301. O elemento estamental tem a determinação de trazer à existência o assunto universal não apenas em si, mas também para si, isto é, o momento da liberdade formal subjetiva, a consciência pública como universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos.

O elemento estamental é uma deputação da sociedade civil no Estado, ao qual ela se contrapõe sob a forma dos “muitos”. Os muitos devem, por um momento, tratar com consciência os assuntos universais como seus próprios assuntos, como objeto da consciência pública, que, segundo Hegel, não é outra coisa senão a “universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos” (e, em verdade, isto é assim nas monarquias modernas, e também nas monarquias constitucionais). É significativo que Hegel, que tem tão grande respeito pelo espírito do Estado, pelo espírito ético, pela consciência do Estado, solenemente o despreze no momento em que esse espírito se apresenta a ele em forma real, empírica.

É esse o enigma do misticismo. A mesma abstração fantástica, que reencontra a consciência do Estado na forma inadequada da burocracia, de uma hierarquia do saber, e que toma acriticamente essa existência inadequada pela existência real plenamente válida, admite, com a mesma inocência, que o espírito real, empírico, do Estado, a consciência pública, seja um mero pot-pourri dos “pensamentos e pontos de vista dos muitos”. Como essa abstração fantástica imputa uma essência estranha à burocracia, do mesmo modo ela abandona a verdadeira essência à forma inconveniente do fenômeno. Hegel idealiza a burocracia e empiriciza a consciência pública. Ele pode tratar a consciência pública real bem à part, precisamente porque tratou a consciência à part como consciência pública. Ele precisa se ocupar tanto menos com a existência real do espírito do Estado, quanto pensa já tê-lo convenientemente realizado em suas soi-disant existências. Enquanto o espírito do Estado assombrava misticamente no vestíbulo, a ele se faziam muitas reverências. Aqui, onde nós o apanhamos [in] persona, ele mal é visto.

“O elemento estamental tem a determinação de trazer à existência o assunto universal não apenas em si, mas também para si.” E, de fato, o assunto universal chega à existência, para si, como “consciência pública”, como “universalidade empírica dos pontos de vista e pensamentos dos muitos”.

A subjetivação do “assunto universal”, que dessa maneira é tornado independente, é exposta, aqui, como um momento do processo vital do “assunto universal”. Em lugar de os sujeitos se objetivarem no “assunto universal”, Hegel deixa que o “assunto universal” se torne “sujeito”. Os sujeitos não carecem do “assunto universal” como de seu verdadeiro assunto, mas o assunto universal carece dos sujeitos para sua existência formal. Que o “assunto universal” exista também como sujeito, isso é um assunto seu.

Aqui, deve-se atentar particularmente para a distinção entre o “ser em si” e o “ser para si” do assunto universal.

O “assunto universal” já existe “em si” como função do governo etc.; ele existe sem ser realmente o assunto universal; ele nada mais é do que isso, pois ele não é o assunto da “sociedade civil”. Ele já encontrou sua existência essencial, que é em si. Que ele agora se torne também, realmente, “consciência pública”, “universalidade empírica”, isso é meramente formal e chega à realidade, por assim dizer, apenas simbolicamente. A existência “formal” ou existência “empírica” do assunto universal é separada de sua existência substancial. A verdade é: o “assunto universal” em si existente não é realmente universal, e o assunto universal real, empírico, é apenas formal.

Hegel separa conteúdo e forma, ser em si e ser para si, e deixa que este último se acrescente exteriormente, como um momento formal. O conteúdo está pronto e existe sob muitas formas, que não são as formas desse conteúdo; em contrapartida, é evidente que a forma, que ora deve valer como forma real do conteúdo, não tem o conteúdo real como o seu conteúdo.

O assunto universal está pronto, sem que ele seja o assunto real do povo. A causa real do povo se concretizou sem a ação do povo. O elemento estamental é a existência ilusória dos assuntos do Estado como causa do povo. É a ilusão de que o assunto universal seja assunto universal, assunto público, ou a ilusão de que a causa do povo seja o assunto universal. Chegou-se a tal ponto, tanto em nossos Estados quanto na filosofia do direito hegeliana, que a frase tautológica: “O assunto universal é o assunto universal” pode aparecer apenas como uma ilusão da consciência prática. O elemento estamental é a ilusão política da sociedade civil. A liberdade subjetiva aparece em Hegel como liberdade formal (é certamente importante que aquilo que é livre também seja feito livremente, que a liberdade não reine como instinto natural, inconsciente, da sociedade) precisamente porque ele não apresentou a liberdade objetiva como realização, como atividade da liberdade subjetiva. Porque ele deu ao conteúdo presumido ou real da liberdade um portador místico, o sujeito real da liberdade recebe um significado formal.

A separação do em si e do para si, da substância e do sujeito, é misticismo abstrato.

Na nota, Hegel explicita corretamente o “elemento estamental” como um elemento “formal”, “ilusório”.

Tanto o saber quanto a vontade do “elemento estamental” são em parte insignificantes, em parte suspeitos; isto é, o elemento estamental não é nenhum complemento substancial.

1. A representação que a consciência comum costuma ter, antes de tudo, sobre a necessidade ou utilidade da concorrência dos estamentos é particularmente, de modo aproximado, que os deputados do povo, ou mesmo o povo, tenham que compreender da melhor maneira o que melhor convém ao povo, e que este tenha indubitavelmente a melhor vontade para este melhor. No que diz respeito ao primeiro ponto, ocorre, antes, que o povo, na medida em que se designa com essa palavra uma parte especial dos membros de um Estado, significa a parte que não sabe o que quer. Saber o que se quer, e, ainda mais, o que quer a vontade que é em si e para si, ou seja, a razão, é o resultado de um profundo conhecimento

(que, por certo, reside nas repartições)

e discernimento, que não é precisamente assunto do povo.

Mais adiante, diz-se dos próprios estamentos:

Os mais altos funcionários do Estado têm necessariamente um discernimento mais profundo e mais amplo da natureza das instituições e das necessidades do Estado, bem como uma maior habilidade e experiência no exercício dessas funções e podem fazer o melhor sem os estamentos, assim como eles também devem continuamente fazer o bem nas assembleias estamentais.

E é evidente que, na organização descrita por Hegel, isso é plenamente verdadeiro.

2. Mas, no que concerne à vontade especialmente boa dos estamentos para o bem geral, já se notou acima que é próprio da opinião da plebe, do ponto de vista do negativo em geral, supor no governo uma vontade má ou menos boa; – uma suposição que, sobretudo se tivesse que ser respondida de forma igual, teria, por consequência, a recriminação de que os estamentos, uma vez que provêm da singularidade, do ponto de vista privado e dos interesses particulares, são inclinados a empregar a sua atividade em favor destes, em detrimento do interesse universal, enquanto, em contrapartida, os outros momentos do poder do Estado estão, já para si, postos no ponto de vista do Estado e consagrados ao fim universal.

Portanto, o saber e a vontade dos estamentos são em parte supérfluos, em parte suspeitos. O povo não sabe o que quer. Os estamentos não possuem a ciência do Estado na mesma medida dos funcionários, dos quais ela é monopólio. Os estamentos são supérfluos para a realização do “assunto universal”. Os funcionários podem realizá-lo sem os estamentos; com efeito, eles devem fazer o bem, apesar dos estamentos. Quanto ao conteúdo, os estamentos são puro luxo. Sua existência é, por isso, no sentido mais literal, uma mera forma.

Além disso, no que concerne à disposição, à vontade dos estamentos, ele é suspeito, pois os estamentos provêm do ponto de vista privado e dos interesses privados. Na verdade, o interesse privado é seu assunto universal, e não o assunto universal seu interesse privado. Mas que bela maneira de o “assunto universal” ganhar forma, como assunto universal, em uma vontade que não sabe o que quer, que nem ao menos possui um saber específico do universal e em uma vontade cujo conteúdo peculiar é um interesse contrário!

Hegel apresenta o que seria a essência do estado

Nos Estados modernos, assim como na filosofia do direito de Hegel, a realidade consciente, verdadeira, do assunto universal, é apenas formal, ou apenas o formal é assunto universal real.

Não se deve condenar Hegel porque ele descreve a essência do Estado moderno como ela é, mas porque ele toma aquilo que é pela essência do Estado. Que o racional é real, isso se revela precisamente em contradição com a realidade irracional, que, por toda parte, é o contrário do que afirma ser e afirma ser o contrário do que é.

Em vez de demonstrar que o “assunto universal” existe para si, subjetivamente, e que, com isso, existe realmente como tal, e que ele tem também a forma do assunto universal, Hegel demonstra apenas que a ausência de forma é a sua subjetividade, e que uma forma sem conteúdo tem de ser disforme. A forma que o assunto universal assume em um Estado que não seja o Estado do assunto universal pode ser, apenas, uma não-forma, uma forma que engana a si mesma, que contradiz a si mesma, uma forma aparente, que se mostrará como uma tal aparência.

Hegel quer o luxo do elemento estamental apenas por amor à lógica. O ser para si do assunto universal, como universalidade empírica, deve ter uma existência. Hegel não busca uma realização adequada do “ser para si do assunto universal”; ele se contenta em achar uma existência empírica que possa ser resolvida nessa categoria lógica; é, pois, o elemento estamental; e ele próprio não deixa de ressaltar quão deplorável e contraditória é essa existência. Em seguida, ele ainda censura a consciência comum por ela não se contentar com essa satisfação lógica, por ela não querer ver a realidade resolvida na lógica mediante uma abstração arbitrária, mas querer ver a lógica transformada em verdadeira objetividade.

Digo: abstração arbitrária. Com efeito, dado que o poder governamental, que quer, sabe e realiza o assunto universal, emana do povo e é uma pluralidade empírica (o próprio Hegel nos ensina que não se trata de uma totalidade), por que ele não poderia ser determinado como o “ser para si do assunto universal”? Ou por que não poderiam os “estamentos” serem determinados como seu ser em si, já que somente no governo a coisa ganha clareza, determinidade, execução e autonomia?

Mas a verdadeira oposição é: o “assunto universal” deve, porém, ser representado de algum modo no Estado como “assunto universal real” e, portanto, “empírico”; ele tem de aparecer em algum lugar com a coroa e o manto do universal; com o que o universal se torna por si mesmo um papel a ser protagonizado, uma ilusão.

Trata-se, aqui, da oposição: o “universal” como “forma”, na “forma da universalidade”, e o “universal como conteúdo”.

Na ciência, por exemplo, um “indivíduo” pode realizar o assunto universal, e são sempre os indivíduos que o realizam. Porém, o assunto só se torna realmente universal quando não é mais assunto do indivíduo, mas da sociedade. Isso modifica não apenas a forma, mas também o conteúdo. Mas se trata, aqui, do Estado em que o próprio povo é o assunto universal; trata-se, aqui, da vontade, que tem a sua verdadeira existência como vontade genérica apenas na vontade popular autoconsciente. E, aqui, trata-se, além disso, da ideia do Estado.

O Estado moderno, no qual tanto o “assunto universal” quanto o ato de ocupar-se com ele são um monopólio, e no qual, em contrapartida, os monopólios são os assuntos universais reais, realizou o estranho achado de apropriar-se do “assunto universal” como uma mera forma. (A verdade é que apenas a forma é assunto universal.) Com isso, ele encontrou a forma correspondente ao seu conteúdo, que somente na aparência é o assunto universal real.

O Estado constitucional é o Estado em que o interesse estatal, enquanto interesse real do povo, existe apenas formalmente, e existe como uma forma determinada ao lado do Estado real; o interesse do Estado readquiriu aqui, formalmente, realidade como interesse do povo, mas ele deve, também, ter apenas essa realidade formal. Ele se transformou numa formalidade, no haut goût da vida do povo, numa cerimônia. O elemento estamental é a mentira sancionada, legal, dos Estados constitucionais: que o Estado é o interesse do povo ou o povo é o interesse do Estado. Essa mentira será revelada no conteúdo. Ela se estabeleceu como poder legislativo precisamente porque o poder legislativo tem como seu conteúdo o universal, é algo que diz mais respeito ao saber do que ao querer, é o poder metafísico do Estado, enquanto a mesma mentira como poder governamental etc. deveria dissolver-se imediatamente ou transformar-se numa verdade. O poder metafísico do Estado era a sede mais apropriada da ilusão metafísica, universal, do Estado.

A garantia, que reside nos estamentos para o bem universal e para a liberdade pública, encontra-se, se refletirmos um pouco, não em seu discernimento particular, mas reside, em parte, num discernimento suplementar (!!) dos deputados, especialmente no que tange à ocupação dos funcionários que se encontram mais distantes dos olhares dos postos mais altos, e particularmente às necessidades e falhas mais urgentes e especiais, das quais (eles) têm a visão mais concreta diante de si, e, em parte, naquele efeito que a esperada censura de muitos, na verdade uma censura pública, traz consigo, qual seja, o de empregar antecipadamente o melhor discernimento nas funções e nos projetos a serem propostos e de organizá-los apenas segundo os motivos mais puros – uma obrigação que se impõe igualmente aos membros dos estamentos. No que concerne à garantia em geral, que deve residir particularmente nos estamentos, todas as outras instituições do Estado também partilham com eles o fato de ser uma garantia do bem público e da liberdade racional, e há, entre elas, instituições como a soberania do monarca, a hereditariedade da sucessão ao trono, a organização judiciária etc., nas quais essa garantia reside, ainda, num grau muito mais decisivo. A determinação conceitual peculiar aos estamentos deve, por isso, ser procurada no seguinte fato: neles, vem à existência, em relação ao Estado, o momento subjetivo da liberdade universal, o discernimento próprio e a vontade própria da esfera que, nessa exposição, foi denominada sociedade civil. Que esse momento seja uma determinação da Ideia desenvolvida até a totalidade, essa necessidade interna, que não se deve confundir com necessidades e utilidades externas, decorre, como em toda parte, do ponto de vista filosófico.

A liberdade pública, universal, está pretensamente garantida nas outras instituições do Estado; os estamentos são pretensamente sua autogarantia. Pois o povo confere mais importância aos estamentos nos quais ele crê assegurar a si mesmo do que às instituições que, sem a sua ação, devem ser a garantia de sua liberdade, confirmação de sua liberdade sem ser confirmação de sua liberdade. A coordenação que Hegel consigna aos estamentos, ao lado das outras instituições, contradiz a sua essência.

Hegel soluciona o enigma ao encontrar a “determinação conceitual peculiar aos estamentos” no fato de que, neles, “vem à existência, em relação ao Estado, o discernimento próprio e a vontade própria da sociedade civil”. É o reflexo da sociedade civil no Estado. Assim como os burocratas são delegados do Estado na sociedade civil, do mesmo modo os estamentos são delegados da sociedade civil no Estado. São sempre, portanto, transações entre duas vontades opostas.

No Adendo a esse parágrafo, lê-se:

A posição do governo em relação aos estamentos não deve ser essencialmente hostil, e a crença na necessidade dessa relação hostil é um triste erro,

é uma “triste verdade”.

O governo não é um partido, ao qual se oponha outro partido.

Ao contrário.

Os impostos que os estamentos aprovam não devem, além disso, ser considerados como uma dádiva ao Estado, mas sim como consentidos para o bem daqueles mesmos que os aprovam.

No Estado constitucional, a aprovação do imposto é, de acordo com a

opinião corrente, necessariamente uma dádiva. O que constitui o significado próprio dos estamentos é que o Estado entra, por esse meio, na consciência subjetiva do povo, e que o povo começa a tomar parte no Estado.

A última coisa que foi dita é plenamente correta. Nos estamentos, o povo começa a tomar parte no Estado e, do mesmo modo, o Estado entra na consciência subjetiva do povo como algo transcendente. Mas como Hegel pode fazer passar este começo pela realidade plena?

§ 302. Considerados como órgão mediador, os estamentos se encontram entre o governo em geral, de um lado, e o povo, dissolvido nas esferas particulares e nos indivíduos, de outro. A determinação dos estamentos exige neles tanto o sentido e a disposição do Estado e do governo, quanto os interesses dos círculos particulares e dos singulares. Ao mesmo tempo, essa posição tem o significado de uma mediação comum com o poder governamental organizado, mediação que faz com que nem o poder soberano apareça como extremo e, com isso, apenas como simples poder dominante e como arbítrio, nem também os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos se isolem, ou, ainda mais, os indivíduos venham a se apresentar como uma multidão e uma turba, como uma opinião e um querer inorgânicos, como um simples poder de massa contra o Estado orgânico.

Estado e governo são sempre colocados do mesmo lado, como idênticos; do outro lado, é colocado o povo, dissolvido nas esferas particulares e nos indivíduos. Os estamentos situam-se como órgão mediador entre os dois. Os estamentos são o meio em que “o sentido e a disposição do Estado e do governo” devem se encontrar e se unir com “o sentido e a disposição dos círculos particulares e dos singulares”. A identidade desses dois “sentidos e disposições opostas”, identidade na qual deveria propriamente residir o Estado, recebe uma representação simbólica nos estamentos. A transação entre Estado e sociedade civil aparece como uma esfera particular. Os estamentos são a síntese de Estado e sociedade civil. Não é demonstrado, porém, por onde os estamentos devem começar a unir, neles mesmos, duas disposições contraditórias. Os estamentos são a contradição entre Estado e sociedade civil, posta no Estado. Ao mesmo tempo, eles são a pretensão da solução dessa contradição.

Ao mesmo tempo, essa posição tem o significado de uma mediação comum com o poder governamental organizado etc.

Os estamentos não fazem mediação apenas entre povo e governo. Eles impedem que o “poder soberano” apareça como “extremo” isolado e, com isso, como “simples poder dominante e como arbítrio”; do mesmo modo, impedem o “isolamento” os interesses “particulares” etc., bem como “que os indivíduos venham a se apresentar como uma multidão e uma turba”. Essa mediação é comum aos estamentos e ao poder governamental organizado. Em um Estado, no qual a “posição” dos “estamentos” impede que os indivíduos “venham a se apresentar como uma multidão ou uma turba, como uma opinião e um querer inorgânicos, como um simples poder de massa contra o Estado orgânico” – o “Estado orgânico” existe fora da “multidão” e da “turba”, ou a “multidão” e a “turba” pertencem à organização do Estado; apenas que sua “opinião e querer inorgânicos” não devem chegar a se pôr como “opinião e querer contra o Estado”, sob cuja orientação determinada eles se tornariam opinião e querer “orgânicos”. Do mesmo modo, esse “poder de massa” deve permanecer apenas “de massa”, de modo que o entendimento esteja fora da massa e, com isso, ela não coloque a si mesma em movimento, podendo ser posta em movimento apenas pelos monopolistas do “Estado orgânico” e ser explorada como poder de massa. Lá onde “os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos” não se isolam contra o Estado, mas onde os “indivíduos venham a se apresentar como uma multidão e uma turba, como uma opinião e um querer inorgânicos, como um simples poder de massa contra o Estado”, é aí precisamente que se mostra que nenhum “interesse particular” contradiz o Estado, mas que o “real pensamento orgânico universal da multidão e da turba” não é o “pensamento do Estado orgânico”, que não encontra naquele a sua realização. Onde, então, aparecem os estamentos como mediação desse extremo? Apenas em “os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos se isolem”, ou em que seus interesses isolados ajustem suas contas com o Estado por meio dos estamentos, ao mesmo tempo em que a “opinião e o querer inorgânicos da multidão e da turba” ocupou sua vontade (sua atividade) na criação dos estamentos e empregou sua “opinião” na apreciação da atividade dos estamentos e saboreou a ilusão de sua própria objetivação. Os “estamentos” protegem o Estado da turba inorgânica apenas por meio da desorganização dessa turba.

Mas os estamentos devem, ao mesmo tempo, fazer a mediação “de tal forma que os interesses particulares das comunas, corporações e dos indivíduos” não “se isolem”. Ao contrário, eles fazem a mediação: 1) transigindo com o “interesse do Estado”, 2) sendo eles mesmos o “isolamento político” desses interesses particulares; esse isolamento como ato político, já que, por meio dos estamentos, esses “interesses isolados” alcançam o grau de interesse “universal”.

Finalmente, os estamentos devem fazer a mediação contra o “isolamento” do poder soberano como um “extremo” (que, assim, apareceria “como simples poder dominante e como arbítrio”). Isto está correto na medida em que o princípio do poder soberano (o arbítrio) é limitado pelos estamentos, ou, ao menos, pode mover-se apenas dentro de entraves, e enquanto os próprios estamentos se tornam membros e cúmplices do poder soberano. Com isso, ou o poder soberano deixa realmente de ser o extremo do poder soberano (e o poder soberano existe apenas como um extremo, como uma unilateralidade, porque ele não é um princípio orgânico), tornando-se um poder aparente, um símbolo, ou, então, ele perde apenas a aparência do arbítrio e do simples poder dominante.

Eles fazem a mediação contra o “isolamento” dos interesses particulares, pois expressam esse isolamento como ato político. Eles fazem a mediação contra o isolamento do poder soberano como um extremo, em parte porque eles se tornam uma parte do poder soberano, em parte porque eles fazem do poder governamental um extremo.

Nos “estamentos” convergem todas as contradições da moderna organização do Estado. Eles são os “mediadores” em todos os sentidos, porque são “termos médios” em todos os sentidos.

É digno de nota que Hegel desenvolve menos o conteúdo da atividade estamental, o poder legislativo, do que a posição dos estamentos, sua estatura política.

Também é de notar que, enquanto, segundo Hegel, os estamentos se encontram “entre o governo em geral, de um lado, e o povo dissolvido nas esferas particulares e nos indivíduos, de outro”, a sua posição, tal como foi desenvolvida acima, “tem o significado de uma mediação comum com o poder governamental organizado”.

No que se refere à primeira posição, os estamentos são o povo contra o governo, mas o povo en miniature. É a sua posição oposicional.

No que se refere à segunda, eles são o governo contra o povo, mas o governo ampliado. É a sua posição conservadora. Eles mesmos são parte do poder governamental contra o povo, mas de maneira que, ao mesmo tempo, têm o significado de ser o povo contra o governo.

Hegel qualificou, acima, o “poder legislativo como totalidade” (§ 300). Os estamentos são realmente essa totalidade, o Estado no Estado, mas precisamente neles se evidencia que o Estado não é a totalidade, mas um dualismo. Os estamentos representam o Estado em uma sociedade que não é um Estado. O Estado é uma mera representação.

Na nota, Hegel diz:

Que um momento determinado, o qual, estando em oposição, ocupa a posição de um extremo, deixe de sê-lo e se torne um momento orgânico, quando ao mesmo tempo é termo médio, isso é algo que se encontra entre as mais importantes intuições lógicas.

(Então, o elemento estamental é 1. o extremo do povo contra o governo, mas 2. ao mesmo tempo, termo médio entre povo e governo, ou a oposição no próprio povo. A oposição entre governo e povo se concilia pela oposição entre estamentos e povo. Os estamentos têm, em relação ao governo, a posição do povo e, em relação ao povo, a posição do governo. Ao se tornar imagem, fantasia, ilusão, representação, o povo representado – ou seja, os estamentos, que se encontram imediatamente, como poder particular, separados do povo real – suprime a oposição real entre povo e governo. Aqui, o povo já é preparado, como ele o deve ser no organismo considerado, para não ter um caráter decidido.)

No objeto aqui considerado, é tanto mais importante salientar esse aspecto, porque ele pertence ao preconceito, frequente mas altamente perigoso, de conceber os estamentos principalmente do ponto de vista da oposição perante o governo, como se essa fosse sua posição essencial. Organicamente, isto é, considerado na totalidade, o elemento estamental se mostra apenas por meio da função de mediação. Com isso, a própria oposição é reduzida a uma aparência. Se ela, enquanto tem sua manifestação, não ficasse apenas na superfície, mas se tornasse realmente uma oposição substancial, então o Estado estaria em vias de perecer. – O sinal de que o antagonismo não é dessa espécie decorre, segundo a natureza da coisa, disto: que os objetos desse antagonismo não dizem respeito aos elementos essenciais do organismo do Estado, mas a coisas mais especiais e mais indiferentes, e a paixão que, porém, se vincula a esse conteúdo, torna-se partidarismo em vista de um mero interesse subjetivo, tal como os mais altos cargos do Estado.

No Adendo está dito:

A constituição é essencialmente um sistema de mediação. § 303. O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo, tem imediatamente em sua determinação o universal como fim de sua atividade essencial; no elemento estamental do poder legislativo, o estamento privado alcança um significado e uma eficácia políticos. Ora, este não pode aparecer, aqui, nem como simples massa indiferenciada, nem como uma multidão dissolvida nos seus átomos, mas, antes, como aquilo que ele já é, a saber, diferenciado no estamento que se funda na relação substancial e no estamento que se funda nas necessidades particulares e no trabalho que as mediatiza. Somente desse modo, levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal.

Temos, aqui, a solução do enigma. “No elemento estamental do poder legislativo, o estamento privado alcança um significado político”. Compreende-se que o estamento privado alcance esse significado de acordo com o que ele é, de acordo com sua posição na sociedade civil (Hegel já qualificou o estamento universal como aquele que se dedica ao governo; o estamento universal é, portanto, representado no poder legislativo pelo poder governamental).

O elemento estamental é: o significado político do estamento privado, do estamento não político, uma contradictio in adjecto. Ou, no estamento descrito por Hegel, o estamento privado (e, em geral, a distinção do estamento privado) tem um significado político. O estamento privado pertence ao ser, à política desse Estado. Hegel também dá àquele, por conseguinte, um significado político, ou seja, um significado diferente de seu significado real.

Na nota, é dito:

Isto vai contra outra concepção corrente, segundo a qual, como o estamento privado é alçado, no poder legislativo, à participação na coisa universal, ele deve aparecer na forma dos indivíduos, seja que eles escolham representantes para esta função, ou que cada um deva exercer, por si mesmo, o voto no poder legislativo. Essa opinião atomística, abstrata, desaparece já na família, assim como na sociedade civil, onde o indivíduo só vem a aparecer como membro de um universal. Mas o Estado é, essencialmente, uma organização de tais membros, que são círculos para si, e, nele, nenhum momento deve se mostrar como uma multidão inorgânica. Os muitos como singulares, o que de bom grado se entende por povo, são certamente um conjunto, mas apenas como a multidão – uma massa disforme, cujo movimento e agir seria, precisamente por isso, apenas elementar, irracional, selvagem e terrível.

A concepção que dissolve novamente, em uma massa de indivíduos, as comunidades já existentes nesses círculos – nos quais elas adentram o campo político, isto é, o ponto de vista da mais elevada universalidade concreta –, mantém precisamente nisso a vida social e a vida política separadas uma da outra e coloca esta última, por assim dizer, no ar, pois a sua base seria apenas a singularidade abstrata do arbítrio e da opinião, por conseguinte o acidental, e não um fundamento firme e legítimo em si e para si.

Embora na concepção de tais teorias os estamentos da sociedade civil em geral e os estamentos em sentido político se encontrem distantes uns dos outros, a linguagem conservou, ainda, essa união que, aliás, existia anteriormente.

“O estamento universal, que se dedica mais de perto ao serviço do governo”. Hegel parte do pressuposto de que o estamento universal se encontra no “serviço do governo”. Ele supõe a inteligência universal como “estamental e estável”.

“No elemento estamental etc.” O “significado e eficácia políticos” do estamento privado são um significado e eficácia particulares dele. O estamento privado não se transforma em estamento político, mas ele se põe como estamento privado em sua eficácia e significado políticos. Ele não tem eficácia e significado políticos pura e simplesmente. Sua eficácia e significado políticos são a eficácia e significado políticos do estamento privado como estamento privado.

O estamento privado pode, portanto, entrar na esfera política apenas segundo a distinção estamental da sociedade civil. A distinção estamental da sociedade civil se torna uma distinção política.

A própria linguagem, diz Hegel, expressa a identidade dos estamentos da sociedade civil e dos estamentos em sentido político, uma “união” “que, aliás, existia anteriormente” e que, portanto, dever-se-ia concluir, já não existe mais.

Hegel acha que, “levando-se isso em consideração, o elemento particular, real no Estado, liga-se verdadeiramente ao universal”. A separação da “vida política e da vida social” deve, desse modo, ser suprimida, e sua “identidade” deve ser posta.

Hegel se baseia nisto:

“Naqueles círculos” (família e sociedade civil) “já existem comunidades”. Como se poderia querer dissolvê-las, “novamente, em uma massa de indivíduos”, no momento em que “elas adentram o campo político, isto é, o ponto de vista da mais elevada universalidade concreta”?

Na Idade Média não haviam ‘fronteiras’ entre a sociedade civil e o meio político: eram esferas idênticas

É importante seguir de perto esse desenvolvimento.

O ponto culminante da identidade hegeliana era, como ele mesmo o confessa, a Idade Média. Lá, os estamentos da sociedade civil em geral e os estamentos em sentido político eram idênticos. Pode-se exprimir o espírito da Idade Média desta forma: os estamentos da sociedade civil e os estamentos em sentido político eram idênticos porque a sociedade civil era a sociedade política; porque o princípio orgânico da sociedade civil era o princípio do Estado.

Mas Hegel parte da separação da “sociedade civil” e do “Estado político” como de dois opostos fixos, duas esferas realmente diferentes. De fato, essa separação é, certamente, real no Estado moderno. A identidade dos estamentos civil e político era a expressão da identidade das sociedades civil e política. Essa identidade desapareceu. Hegel a pressupõe como desaparecida. Se a identidade dos estamentos civil e político expressasse a verdade, ela não poderia ser, portanto, mais do que uma expressão da separação das sociedades civil e política! ou ainda: somente a separação dos estamentos civis e dos estamentos políticos exprime a verdadeira relação entre as modernas sociedades civil e política.

Em segundo lugar: Hegel trata, aqui, dos estamentos políticos em um sentido completamente diferente daquele dos estamentos políticos na Idade Média, sobre os quais é afirmada a identidade com os estamentos da sociedade civil.

Toda a sua existência era política; a sua existência era a existência do Estado. Sua atividade legislativa, sua aprovação do imposto para o reino, era apenas uma emanação particular de seu significado e de sua eficácia política universal. Seu estamento era seu Estado. A relação com o reino era apenas uma relação transacional desses diferentes Estados com a nacionalidade, pois o Estado político, diferentemente da sociedade civil, não era senão a representação da nacionalidade. A nacionalidade era o point d’honneur, o sentido político χατ’ εξοχην dessas diferentes corporações etc., e somente a ela se reportavam os impostos etc. Tal era a relação dos estamentos legislativos com o reino. De modo semelhante se comportavam os estamentos no interior dos principados particulares. O principado, a soberania, era um estamento particular que tinha certos privilégios, mas que era, igualmente, importunado pelos privilégios dos outros estamentos (Entre os gregos, a sociedade civil era escrava da sociedade política). A atividade legislativa universal dos estamentos da sociedade civil não era, de modo algum, um acesso do estamento privado a um significado e eficácia políticos, mas, antes, uma mera emanação de seus reais e universais significado e eficácia políticos; sua aparição como força legislativa era meramente um complemento de sua força soberana e governamental (executiva); era, antes, seu acesso ao assunto totalmente universal como uma coisa privada, seu acesso à soberania como um estamento privado. Os estamentos da sociedade civil eram, na Idade Média, como tais, ao mesmo tempo estamentos legislativos, porque não eram estamentos privados ou porque os estamentos privados eram os estamentos políticos. Os estamentos medievais, como elemento político-estamental, não alcançavam uma nova determinação. Eles não se tornavam político-estamentais porque tomavam parte na legislação, mas sim tomavam parte na legislação por que e na medida em que eram político-estamentais. Ora, o que isso tem em comum com o estamento privado hegeliano, que, como elemento legislativo, alcança um aspecto de bravura política, um estado de êxtase, um significado e eficácia políticos a parte, surpreendentes, excepcionais?

Nesse desenvolvimento, encontram-se reunidas todas as contradições da exposição hegeliana.

1. Ele pressupôs a separação da sociedade civil e do Estado político (uma situação moderna) e a desenvolveu como momento necessário da Ideia, como verdade absoluta racional. Apresentou o Estado político na sua forma moderna da separação dos diferentes poderes. Ao Estado real e agente, ele deu a burocracia como seu corpo e colocou esta, como o espírito que sabe, acima do materialismo da sociedade civil. Opôs o universal em si e para si existente do Estado aos interesses particulares e à necessidade da sociedade civil. Em uma palavra, ele expõe, por toda parte, o conflito entre sociedade civil e Estado.
2. Hegel opõe a sociedade civil, como estamento privado, ao Estado político.
3. Ele qualifica o elemento estamental do poder legislativo como o mero formalismo político da sociedade civil. Qualifica-o como uma relação reflexiva da sociedade civil no Estado e como uma relação reflexiva que não altera o ser do Estado. Uma relação reflexiva é, também, a mais alta identidade entre coisas essencialmente diferentes.

Por outro lado, Hegel quer:

1. fazer com que a sociedade civil não apareça, em sua constituição de si como elemento legislativo, nem como uma simples massa, indiferenciada, nem como uma multidão decomposta em seus átomos. Ele não quer nenhuma separação entre vida social e vida política.
2. Ele esquece que se trata de uma relação reflexiva e faz dos estamentos da sociedade civil, como tais, estamentos políticos, mas apenas, novamente, segundo o lado do poder legislativo, de tal forma que sua própria atividade seja a prova da separação.

Ele faz do elemento estamental expressão da separação, mas, ao mesmo tempo, esse elemento deve ser o representante de uma identidade que não existe. Hegel conhece a separação da sociedade civil e do Estado político, mas ele quer que no interior do Estado seja expressa a sua própria unidade, e, em verdade, isso deve ser realizado de maneira que os estamentos da sociedade civil constituam, ao mesmo tempo, como tais, o elemento estamental da sociedade legislativa (cf. XIV. X).